2016年2月29日 星期一

余英時《歷史人物與文化危機》《現代危機與思想人物》




《歷史人物與文化危機》,台北:東大圖書公司,1995。2008


自 序──中國現代的文化危機與民族認同


曾國藩與「士大夫之學」
從中國史的觀點看毛澤東的歷史位置
打天下的光棍──毛澤東一生的三部曲
在榻上亂天下的毛澤東──讀《毛澤東私人醫生回憶錄》
霸才無主始憐君──談周恩來
談魯迅與周作人
談郭沫若的古史研究
試論林語堂的海外著述
香港與中國學術研究──從理雅各和王韜的漢學合作說起
記艾理略與中國學社的緣起
「六四」過後的浮想
「六四」幽靈在中國大陸遊蕩──「六四」五週年紀念
和平演變與中國遠景
〈試論和平演進〉讀後
展望中國民主化的前景──從「國家」與「社會」的關係說起
中國文化危機及其思想史的背景
再論中國現代思想中的激進與保守──答姜義華先生
越過文化認同的危機──《錢穆與中國文化》序
人文研究與泛政治化
文化的病態與復健──劉笑敢《兩極化與分寸感》序
談費正清的最後一本書──《費正清論中國》中譯本序
中國史上政治分合的基本動力
合久必分,話三國大勢







自 序──中國現代的文化危機與民族認同

自十九世紀中葉以來,中國的文化危機隨著時序的遷流而不斷加深,一直到今天還看不到脫出危機的跡象。不但如此,今天中國的文化危機反而更為深化了,因為在這個世紀末(用中國的說法是「末世」)的年代裡,世界各地,尤其是西方,都出現了極其嚴重的文化危機,而這些外面的危機現在又都與中國原有的危機合流了。最近我讀到大陸和臺灣新一代知識分子的文字,其中充滿了「後現代」、「後殖民」、「後結構」、「東方主義」、「解構」、「文化多元」種種最流行的時尚論說。世界的一切文化危機似乎都已由中國知識界全面承受下來了。

在這個後冷戰時代的世界,文化危機的論說方式雖然千奇百怪,但大體言之,只有兩種相反的傾向,一種是伴隨著多元化而來的相對主義,多元化本是現代文化的一個健康的發展。然而多元化一旦和極端的懷疑論和虛無論合流之後,便形成了各式各樣的相對主義,終至失去任何共同的標準,使人不再能判斷善惡,真偽或美醜。《莊子》「彼亦一是非,此亦一是非」的相對主義論點,也是由「道術將為天下裂」的局勢造成的,不過與現代的情況相較,有如小巫見大巫而已。

相對主義所涵蘊的文化危機,如果發展到極限,便是墨子所謂「一人一義,十人十義」。這一危機在今天知識分子中表現得最為突出,但在後冷戰的時代,集體認同的新尋求則涵蘊著另一文化危機,這一論說方式大致可以杭廷頓(Samuel P. Huntington)所憂慮的「文明的衝突」為代表。東歐和前蘇聯的極權體制崩解以後,以「無產階級革命」為號召的意識形態澈底破產了;以前長期受壓制的各民族文化開始復甦。同時,文化相對主義的興起也不斷向西方文化獨霸的意識挑戰,以致西方社會科學主流中的學人如杭廷頓也不得不承認世界上其他文化傳統──以宗教為中心──已構成對西方文化的威脅。這一多元化傾向的正面意義也是人所共見的。但是這一傾向發展到極端也會引生「返本論」("fundamentalism")的文化危機。「返本論」一般譯為「原教旨論」,因為這是宗教史上的常見現象。原教旨論者一方面以創教者的最早教義號召族群,另一方面則具有強烈的排他性。杭廷頓所說的「文明的衝突」主要便是以伊斯蘭教的「原教旨論」為對象。我改譯「原教旨」為「返本」則是因為這一現象並不限於宗教。不久以前美國奧克拉荷馬市的爆炸案已追溯到一種「密西根民兵」(Michigan Militia)的組織,其根據即在美國建國時期的原始理想。這一組織與宗教無關,但顯然也是一種fundamentalism。所以中國舊有的「返本」一詞恰好可以借用,因為「返本論」較之「原教旨論」無疑更適用於中國的儒家和道家。而且照最近中國大陸上所謂「易學」和「氣功」的流行情況來看,如果將來中國出現儒家、道家或儒道混合的「返本論」運動,那也是不足為異的。

總之,在後冷戰時代,源於西方的政治意識形態在中國大陸也同樣破產了。現在不但一部分知識分子表現出重新認識文化傳統的嚴肅要求,甚至官方也開始對中國文化,尤其是儒學,發生了興趣。前者可用近兩、三年大陸上出現的一股「國學」新潮為代表。這股新潮的性質並不簡單,暫時還無法分析得清楚。但是如果我們說:在「國學」新潮的後面,存在著一種文化認同的潛意識,大概尚不致於離題太遠。從這一角度看,這一新潮也未嘗不和「後殖民」、「後現代」、「東方主義」等來自西方的時尚論說,有其消息互通的一面。

至於後者──大陸官方對中國文化的興趣──則既見之於最近對臺灣的統戰文件,又見之於倡議「世界儒學聯合會」之類的組織,雖然在姿態上仍不免給人以「猶抱琵琶半遮面」的感覺。官方的動機自然不是學術性的,甚至也未必與文化認同有什麼關聯。但是我們可以推測,在原有的意識形態破產之後,中共官方似乎不得不轉向民族文化的傳統中去尋求統治權力的精神根據。

不可否認地,近幾年來,在一般中國人的意識中,中國文化傳統的位置確有所提昇。但文化危機則仍非短期內所能挽回。這裡有多方面的原因:首先是1949年以後,由於民間社會為政治暴力摧毀殆盡,中國傳統的文化價值已失去了存在的依據,許多基本價值不是遭到唾棄,便是受到歪曲。據最近的實地調查,不但仁義道德、慈孝、中庸、和諧、容忍等傳統德目失其效用,而且一切宗教信仰──包括敬祖先的意識──也在若存若亡之間。這種思想狀態遍及於各年齡層,其主要造因則在1949年以後,而以「文化大革命」為最大的關鍵。所以研究者沈痛地指出,三十年的毛澤東統治給中國人留下了一個史無前例的文化危機,舊的價值系統已殘破不堪,但新的價值系統卻並未出現。這是一種文化真空的狀態,前景如何則無人能加以預測。(詳見Godwin C. Chu and Yanan Ju, The Great Wall in Ruins, Communication and Cultural Change in China,紐約州立大學出版社,1993)中國文化的實況如此,決不是空言所能濟事的。

其次,大陸學人的反傳統激情現在雖有開始退潮的跡象,但新的「國學」研究僅在萌芽階段,目前還不足以承擔闡明中國歷史和文化的任務。一般而言,人文研究和科學研究一樣,都需要有一個長期的研究傳統作為它的根據地。研究傳統越深厚,則取得的成績也越大。但所謂研究傳統並不是「定於一尊」,經久不變,而是一個不斷推陳出新的發展歷程,其中往往發生「典範式的革命」。事實上,「典範式的革命」之所以能夠出現,正是由於研究傳統的存在。西方人文研究在近二、三十年中變異迭出,但整個傳統卻因此而變得更為豐富。與此相反,中國的人文研究傳統自1949年以後便中斷了。以「國學」而言,二十世紀前半葉原已建立起深厚的基礎,一方面繼承了傳統經、史、子、集各部門的遺產,另一方面又發展了新的觀點與方法,而且研究的取向也是多元的。但是自五○年代起,大陸上的人文研究便已為粗暴的意識形態所全面籠罩,以往「國學」研究的業績被澈底否定了,甚至「國學」這個名詞也長期成為禁忌。在這種背景之下,今天要想復活「國學」研究真是談何容易!

最近一位俄國史學家分析蘇聯解體後史學研究所面臨的種種困難,對於我們瞭解中國大陸的人文現狀很有參考價值。他說,馬克思主義史學破產以後,俄國只剩下了一片「哲學的空白」("a philosophical void");現在許多人竟順手亂抓一切荒謬的東西來填補這片「空白」,從神秘主義、「旁門左道」("occultism"),到侵略性的沙文主義都大為流行。蘇維埃帝國的崩潰誘發了人們操縱歷史記憶的需要和思古的情緒,其結果是對歷史的建構流入隨心所欲而且往往出人意表的境地。思想的自由竟變成了不負責任的恣縱;人們在舊神話的殘骸上又編織了新神話。這位史學家也希望通過史學研究以重建俄國的文化價值,因此他特別強調「從內部研究歷史」的重要性,更強調史學家必須同時對他研究的對象和他所寄身的社會負起嚴肅的責任。(見Aaron I. Gurevich, The Double Responsibility of the Historian, Diogenes, No. 168, Vol. 42/4, Winter, 1994)我們以俄國的情況與八○年代「文化熱」以來的大陸相對照,便可以看出,中國也同樣存在著一片精神和思想的「空白」,中國知識人也同樣有「順手亂抓」一切東西來填補「空白」的傾向。他們不僅「抓」《周易》、特異功能、氣功、道家、儒家,而且更不分皂白地「抓」任何西方流行的「新奇可喜之論」。我相信「順手亂抓」的一個主要動力來自文化認同的新追尋,但尋求文化認同如不出之以嚴格的認知態度,則結局可能是加深,而不是消解文化的危機。

最後,大陸官方如果真有意假借中國文化或儒家以緣飾其政權的合法性,則對於中國文化或儒家而言,這將成為「死亡之吻」。自「中國特色」的提法出現以來,大陸官方越來越乞靈於民族主義的情緒。前兩年在人權問題上,他們附和新加坡李光耀的說法,強調民主與人權的內容因民族與文化而異。不但如此,他們甚至公然宣稱,中國人的「人權」首先便是「吃飽飯」。前面已提到,大陸官方不但開始重視儒家(這也是追隨李光耀的倡議,可看Foreign Affairs 1994年3、4月號李光耀的長篇訪談紀錄),而且正式用「五千年文化」的口號向臺灣進行「統戰」。把這許多跡象聚攏起來看,我們不能不疑心大陸官方確在採取一種偷梁換柱的新策略,想用「中國文化」或「儒家」來取代破了產的馬克思主義。一切證據都顯示:大陸官方決無絲毫放棄原有的意識形態的意願,他們仍然堅持「共產黨領導」為最高原則。對於「人權」、「民主」、「自由」等價值,他們更是一貫地深惡痛絕,那麼他們為什麼不直截了當地根據馬克思主義來否定「人權」,而必須隨著李光耀的曲調起舞,另提出「吃飽飯」為具有「中國特色」的「人權」觀念呢?(關於馬克思主義者必然否定人權的分析,可看Steven Lukes, Can a Marxist Believe in Human Rights一文,收在他的Moral Conflict and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1991)很顯然地,這是因為官方的意識形態已無人信從,而民族情緒和文化傳統在後冷戰時代又開始激動人心。這裡我們看到在文化多元化的趨勢下,中國文化正面臨著另一可能的厄運:它將為官方歪曲利用,變成極權統治的工具,以抗拒人權、民主、法治、自由等普遍性的現代價值。儒家思想恐怕更難逃此劫。如果真的不幸而言中,那麼袁世凱「祀孔」和《新青年》「打倒孔家店」的歷史未嘗不會重演,而中國人也將再一次失去平心靜氣理解自己文化傳統的契機。這正是我所憂慮的「死亡之吻」。

由以上所論,可見今天中國的文化危機確是處在一種十分微妙的階段:一方面充滿著「危險」,另一方面又呈現出新的「契機」。(據說這是美國甘迺地總統在字面上對中文「危機」一詞的理解;其實英文crisis也指一種關鍵性的時刻,有轉好或轉壞兩種可能的方向。)但我們必須認清:這一「危機」是世界性的,由於冷戰的終結而全面暴露了出來。這裡有一個特別值得注意的弔詭,今天世界上各民族追求文化認同並向西方的文化霸權挑戰,雖然出於十分複雜的背景,但理論上的根據卻仍然是由西方學人提供的。西方的人類學家、文化評論家、歷史學家、哲學家等,在最近二、三十年間頗多致疑於所謂「啟蒙心態」,因此不再奉直線社會進化論、極端實證論、現代化理論等為金科玉律。文化多元論便是在這一新思潮之下成長起來的。「多元文化論」("multiculturalism")目前在美國這個多元族群的社會已成為爭論的焦點。幾年前斯坦福大學的教授會以三十九票對四票取消了該校唯一的「西方文化」的共同課程,而代之以「文化、觀念與價值」的新課。在這門新課程中,歐洲的經典雖仍占有一個很高的比重,但其他非西方的作品──包括非洲、亞洲、美洲原住民以及婦女的述作──也構成重要的部分。這一破天荒的改變引起了極熱烈的論戰,戰火至今未熄。由此可知,美國學術界不但在理論上而且在實踐中,已承認社會上一切族群的文化都應該包括在大學的通識課程之內,西方文化必須從原來的獨霸位置上撤退下來。把這一原則從美國社會推廣到全世界,我們便不能不進一步承認:世界上每一民族所創造的文化都有其獨特的價值,因此也都同樣應該受到尊重。這便為世界各民族尋求文化認同的整體動向提供了理論的根據。今天中國的知識分子,無論在大陸、臺灣或海外,也都或多或少、或正或反地受到這一後冷戰思潮的衝擊。

文化多元論是不是必然否認不同文化之間還可以有共同標準呢?是不是必然涵蘊所有的文化都具有完全相等的價值,更無高下優劣之可言呢?不同文化之間是否可以互相開放,互相影響,終於達成一種基本的共同瞭解呢?今天我們雖然已較能認識到文化傳統的韌性,不再單純地把它化約為社會、經濟、或政治力量的依附品,但是我們是否應該走向文化決定論的另一極端呢?文化傳統(包括觀念和價值)在長期的歷史進程中不斷變動,這是無可否認的事實。那麼所謂「文化認同」──無論是個人的還是集體的,究竟是什麼意思呢?以中國而言,是認同於「道術將為天下裂」時代的原始智慧呢?還是認同於西方文化傳入以前,甚至佛教傳入以前的儒、道等傳統呢?如果文化認同也包涵著「與古為新」或「與時俱新」的意思,那麼「認同」豈非主要變成了一種創造性的活動,並且不可避免地要容納外來的文化成分於其中?(一個最明顯的例子是1905年《國粹學報》第一期的〈例略〉說:「於泰西學術,其有新理特識足以證明中學者,皆從闡發。」這是因為當時,國粹學派認為「取外國之宜於我國而吾足以行焉者,亦國粹也」。引自胡逢祥〈論辛亥革命時期的國粹主義史學〉,《歷史研究》,1985年第五期,頁一五○)這些關於文化多元論的問題都不是容易解答的。西方學者近來的討論雖汗牛充棟,但也只能澄清正反兩派的論據,一時還無法消解基本的分歧。(參看Charles Taylor, Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton University Press, 1992和Joyce Appleby, Lynn Hunt \& Margaret Jacab, Telling the Truth about History, New York: W. W. Norton \& Company, 1994, pp. 291-302)

文化認同在西方學術的討論仍在熱烈進行中;這種討論對於中國當前的文化危機會發生什麼影響是一個最值得注意的問題。今天無論是在中國大陸、臺灣、香港或海外,中國知識分子中都不乏倡導文化認同的人。(臺灣更出現了僅僅認同於臺灣本土的聲音。)但是我們細察他們的持論,便會發現他們很少從內部對於自己文化傳統的價值作出令人信服的新理解與新闡發。相反地,他們的主要論據是西方流行的一套又一套的「說詞」,包括前面所提到的「東方主義」、「後現代」、「後殖民」、「解構」之類。這些「說詞」並非不可引用,不過如果文化認同不是出於對自己族群的歷史、文化、傳統、價值等的深刻認識,而主要是為西方新興的理論所激動,或利用西方流行的「說詞」來支持某種特殊的政治立場,則這種「認同」是很脆弱的,是經不起嚴峻的考驗的。一旦西方的思想氣候改變了,或政治情況不同了,文化認同隨時可以轉化為文化自譴。無論如何,中國的文化認同論者似乎在思想上還是認同於西方的「文化霸權」。這真是一個十分奇妙的弔詭。

這一心理的矛盾自然不自今日始。遠在本世紀初,國粹學派便一方面痛斥當時中國學人「尊西人若帝天,視西籍如神聖」,而另一方面則奉達爾文、斯賓塞的社會進化論為無上的真理。他們事實上已為「五四」的啟蒙心態,包括貶低中國傳統打開了方便之門。我們可以說,國粹派在表面上認同於中國文化,在實質上則認同西方的主流思潮。因為自十九世紀下半葉始,達爾文和斯賓塞的理論恰恰在西方思想界占據著中心的地位。(可看Peter Gay, The Cultivation of Hatred, W. W. Norton Company, 1993, pp. 38-54)同樣地,今天不少中國知識分子轉向文化認同也是因為西方各種認同理論已在學術界奪得了相當大的一片領域,並從邊緣進入中心了。(參看Elazar Barkan, History and Cultural Studies, in Ralph Cohen and Michael S. Roth, eds., History and Histories within the Human Sciences, University Press of Virginia, 1995, pp. 349-369)

這是我為什麼要說,中國的文化危機今天仍在持續之中,甚至更為深化了。一百年來,在中國文化界發生影響的知識分子,始終擺脫不掉「尊西人若帝天,視西籍如神聖」的心態。西方知識界稍有風吹草動,不用三、五年中國知識分子中便有人聞風而起。所以清末的「神聖」是達爾文、斯賓塞一派的社會進化論,「五四」時代是科學主義、實證主義,三、四○年代是馬克思主義,現在則是「東方主義」、解構主義之類。但是另一方面,中國知識分子對自己歷史、文化、傳統的認識則越來越疏遠,因為古典訓練在這一百年中是一個不斷墮退的過程。到了今天,很少人能夠離開某種西方的思維架構,而直接面對中國的文學、思想、歷史了;他們似乎只有通過西方這一家或那一家的理論才能闡明中國的經典。在三十年整理國故的時期,陳寅恪已慨嘆:「今日之談中國古代哲學者,大抵即談其今日自身之哲學者也。」現在我們恐怕更要下一轉語說:「今日之談中國文、史、哲諸學者,大抵即談西方某一流派之學者也。」如果這一「視西籍若神聖」的心態不能根本扭轉,中國人的文化認同勢將長期停留在認同西方的流行理論的階段。族群的自我認同儘管現在已成為一個相當普遍的世界現象,中國知識分子恐怕未必能把握住這一契機,而在中國的人文研究方面有積極的建樹。

今天大概不會有人抱殘守闕到完全拒斥西方文化的地步。上面提到的陳寅恪也強調中國「必須一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位」。在近代學人中,他是少數能自踐其信念的一個。他對西方和印度的經典都有直接的瞭解,但是他的心靈從來沒有為西方所征服。相反地,他卻能以不同文化為參照系統而發展出自己對於中國文化的認同。所以他的文化認同中已綜合了西方現代的價值,如學術獨立、思想自由、男女平等之類。這是讀過他的著作的人很容易發現的。然而他的基本認同在中國文化則是毫無可疑的。他確實沒有忘記「本來民族之地位」。我並不是說,陳寅恪的文化認同的方式具有典型性。事實上,文化認同對於個人而言都是如莊子所謂「鼠飲河,不過滿腹」而已,因此沒有兩個人的認同是完全一致的。我舉此一例,以見認同於中國文化與接受外來文化可以是相反相成的。個人如此,推之集體亦然。

薩依德(Edward Said)在1978年刊行的《東方主義》一書,對於文化認同的研究發生了深遠的影響。他嚴重地指責西方的「東方學家」的偏見,把「東方」描寫為西方的反面──
非理性、神秘、怪誕、淫亂。他認為這代表了西方帝國主義建立文化霸權的企圖,東方人必須起而反抗。這一說法的必然涵義之一自然是東方人必須擺脫西方人所強加的文化宰制,建立起自己的文化認同。但是薩依德的「東方」主要指中東的阿拉伯世界,並不包括中國。以中國而言,事實適得其反。自十七、八世紀以來,西方的「東方學家」對古典中國是頌揚遠過於貶斥。由於啟蒙時代的西方作家對中國描寫得太美好,以致造成研究啟蒙運動的專家之間的困惑。其中有人提出一種解釋,即當時啟蒙思想家為了批判西方文化,故意用中國為一種理想來鞭策自己,這就是所謂「打棍子理論」("beating-stick theory"):中國是西方人打自己的一根棍子。我們只要一讀《中國:歐洲的模範》(Louis S. Maverick, China: A Model for Europe, 1947)這本書,就可以明白其大概的情形了。這是中國人引用「東方主義」的說詞時首先必須注意的重要事實。另一應注意之點是薩依德雖然主張中東阿拉伯世界各族群建立自己的文化認同,以抵抗西方帝國主義的文化霸權,但他並不取狹隘的部落觀點。相反地,他認為文化認同絕不等於排斥一切「非我族類」的文化。在1993年刊行的《文化與帝國主義》一書中,他毫不含糊地指出,他一方面既不能接受美國某些白人保守派的文化霸權的觀點,以為「我們」只需要關心「我們自己經典」;另一方面也不能同情反霸權者的矯枉過正,例如說:阿拉伯人只讀阿拉伯的書,用阿拉伯的方法。他指出一個事實,在今天的世界,西方文化已傳布到一切地區,其中有些成分已變成世界性的了。(他的例子是:貝多芬的音樂已成為「人類遺產的一部分」。)總之,今天世界一切文化都是混合體,都雜有異質的、高度分殊的因子,沒有一個文化是單一而純粹的。美國如此,阿拉伯世界也是如此。但是在美國和阿拉伯世界,今天都不乏偏狹甚至多疑的民族主義者,他們往往教育子弟去特別尊崇「自己的」傳統,敵視一切「非我族類」的東西。這是一種沒有批判精神、沒有思維能力的原始衝動。薩依德的新著便是為了矯正這一流弊而寫成的。(見Said, Culture and Imperialism, Vintage Books Edition, 1994, Introduction, xxv-xxvi)

薩依德的立場其實和上引陳寅恪的說法不過重點不同而已。他是一方面要求阿拉伯世界的人「不忘其本來之民族地位」,但另一方面在對抗西方帝國主義的文化霸權時,又不應連已成為「人類遺產的一部分」的西方文化也一併拋棄了。他們兩人相同之處是在文化認同上強調折衷去取。文化認同折衷論自然比「全盤西化」或「全盤本土化」麻煩得多,更不及後兩種方式來得乾脆痛快。但二十世紀的中國經驗卻清楚地告訴我們:在社會大轉變時代,文化認同並沒有捷徑可循,無論是個人還是民族集體,都必須在長期嘗試和不斷調整的過程中才能找得到適當的方向。所謂「全盤西化」或「全盤本土化」都只能是少數人的主觀想像,可以成為理論上的「理想型」或「模式」,但在現實生活中決無可能出現。以常態情形而言,文化認同必然是在實際生活中逐漸發展和形成的,其間本土的成分和外來的成分互為作用,保守和創新也相反相成,折衷是無可避免的結局。即使是過去的「全盤西化」論者,儘管反對「折衷」,也未嘗不承認這一事實。例如1935年胡適在評論「本位文化」問題時便說:「我們肯往前看的人們,應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背後的精神文明,讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸,自由切磋琢磨,借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品,當然是一個中國本位的文化,那是毫無可疑的。」(《胡適論學近著》,上海,商務印書館,1935,頁五五六)可見「全盤西化」論者當時所提倡的不過是一個主觀的態度,並不是真的認為中國可以百分之百地變成西方。

「全盤西化」論者都是自由主義者,他們並不曾想到運用政治暴力來改變中國的文化狀態。因為他們有一個牢固的信念:「政府無論如何聖明,終是不配做文化的裁判官。」(胡適,上引文,頁五五五)因此儘管「全盤西化」是一個有嚴重語病的名詞,它的負面影響畢竟有限;具有獨立判斷能力的讀者不一定會接受他們的論斷。但「全盤西化」的偏激提法恐怕也對中國一部分知識分子發生了一種暗示作用,使他們感覺根據一種西方的模式來全面改造中國文化是可能的。1949年,特別是1966年以後,中國經歷了一個長期的文化破滅的過程。當時的口號是「不破不立」、「破舊立新」、「破字當頭」、「興無滅資」之類。所以「破」的是中國文化,「滅」的則是十九世紀末以來傳入中國的西方文化(所謂「資產階級文化」),而「立」與「興」的則是前蘇聯的斯大林體制,美其名曰「社會主義」。其實這才不折不扣地是一種「全盤西化」的革命。但它和三○年代自由主義者所提倡的「全盤西化」有兩點最重大的差異:第一、它以政治暴力為推行的方法,第二、它可以說是「反西方的西化」("anti-Western Westernization",此名詞借自Robert Bellah et al., The Good Society, New York: Alfred A. Knopf, 1991, p. 250)。「反西方的西化」是一種矛盾的或「辯證的」統一;它對中國知識分子更具有特殊的吸引力:一方面「反西方」可以滿足反帝國主義的民族情緒,另一方面「西方化」以「科學的社會主義」的新面貌出現,又恰好符合「視西籍若神聖」的潛意識。這是馬克思主義的一般魅力在非西方世界的特殊表現。(關於馬克思主義最能運用「科學規律」與「道德熱情」兩種相反的力量,使之互為支援,以激動西方一般的知識分子,可看Michael Polanyi, Personal Knowledge, Toward a Post-Critical Philosophy, University of Chicago Press, 1958, pp. 227-233)從這一角度看自由主義者的「全盤西化」和馬克思主義者的「反西方的西化」在思想內容上雖然南轅北轍,但在心理上仍不免有一脈相通之處。

無論是中國的自由主義者或馬克思主義者,他們的主要努力也是要為中國尋求一個集體的現代認同。認真地說,他們也不是拋棄了中國,一味「崇洋媚外」。這種常見的道德譴責不僅不公平,而且搔不著癢處。上面已引了胡適的話承認充分「西化」(或「世界化」)並不致導致「中國本位文化」的消滅。同樣的話在他的英文論著中更多,不必詳引了。即使是中國的馬克思主義者也常唱對中國文化應該「取其精華,棄其糟粕」之類的調子。他們的共同問題,在我看來,毋寧在於把中國文化看成了一個「化」的對象──「西化」、「蘇維埃化」、「世界化」或「現代化」。他們似乎認為只有在澈底被「化」了以後,中國文化才有可能重新發揮積極的作用。至於在整個「化」的過程中──這是一個相當長的過程──中國文化是不是也可以有一些主動的貢獻?或者我們是不是也應該努力使中國文化積極地、正面地參預這個「化」的歷史進程?這些問題,從他們的觀點上看,是沒有意義的,因此也就沒有提出來過。我必須聲明,我在這裡僅僅指出自由主義者和馬克思主義者都把中國文化看作一個靜物,而不是動力,因此只能被動地接受改造,而不能主動地自我轉化。借用禪宗的話說,即是「心迷《法華》轉」,而不是「心悟轉《法華》」。但是兩派在這一點上雖持相同的觀點,並不能掩蓋他們在其他許多方面的根本差異。

現在我要對中國文化危機和文化認同的問題作一次總結的說明了。

一個世紀以來,文化危機和文化認同在中國相伴而生,並隨著時間的推移而互相激盪。中外史學家的論斷大致都以西方經濟勢力的入侵為現代中國文化危機的起源。所以「中國對西方挑戰的回應」成為中國近代史研究中的基本典範。這一典範最初起於中國史學界,但最近三、四十年來在美國發展得更成熟。根據這一典範,中國近代史始於鴉片戰爭,此後的每一階段也都是對西方帝國主義的「回應」。由於「回應」不當,中國的危機於是越陷越深。「回應」理論當然是建立在下面這個假定之上,即中國歷史自十九世紀中葉以後便停滯不動。換句話說,中國史已無內在發展的動力,一切變動都起於被動地應付西方勢力的衝擊。試將這個一般性的歷史理論移用於文化危機和文化認同的問題上,我們便立刻可以看出「回應」說與上面所論證的「《法華》轉」說是完全一貫的。不過由於以前史學家過於看重經濟、制度、社會的因素,而視文化為寄附品,所以「回應」的觀點沒有大規模而系統性地運用在文化史的研究上面而已。

但是文化和歷史是不能截然分開的。因此在文化認同的問題上修正「《法華》轉」的觀點便必然要求在近代史研究上修正「回應」的典範。因為如果一部中國近代史的進程基本上只是對於西方衝擊的一系列的「回應」,而中國本身在此期間並沒有內在的發展,那麼中國文化當然也就只能成為被「化」的對象了。然而有趣得很,大約從七○年代開始,美國史學界便逐漸對中國近代史領域中的「回應」典範發生懷疑。許多人不約而同地發現中國近代史幾乎在每一方面──政治、經濟、社會、思想──都顯示出內在發展的軌跡,而不能完全解釋為對西方的「回應」。到八○年代中期,這一新的研究取向已表現得相當明顯,所以有人正式提出:「回應」說代表著以西方為中心的歷史觀,是西方霸權在中國近代史研究上的實現,而新取向則預示著以中國為中心的觀點將越來越受到新一代史學家的重視了。但新觀點的出現也不是對「回應」說的全盤否定,因為西方勢力的入侵引起了近代中國的巨大動盪畢竟是無可否認的歷史事實。所以新觀點並不取消舊觀點,不過糾正後者的偏頗罷了。不但如此,如果史學家不能從內部觀察近代中國的發展,則中國為什麼以這樣或那樣的特殊方式「回應」西方的衝擊也無法得到比較完整而深刻的說明。(關於美國史學界對「回應」典範的批評以及新研究取向的興起,可看Paul A. Cohen的系統分析:Discovering History in China, American Historical Writing on the Recent Chinese Past, Columbia University Press, 1984)

以中國為中心的近代史研究在美國不過剛剛起步,還需要通過大量的專題探討才能建立起它的新典範的穩定地位。但僅僅是這一轉變的本身已大有助於文化認同問題的認識。這一轉變也受到薩依德的「東方主義論」的某些影響,因此確和文化認同的問題消息相通。(參看Cohen前引書,頁一五○及頁二一九注二所引文獻)前面已提及,薩依德在《文化與帝國主義》新著中,也承認阿拉伯世界的文化認同不應該是排斥一切外來的──尤其是西方的──文化成分。在他看來,有些文化價值即使源於西方,但經過長時期的傳播已為非西方的民族所廣泛接受,因此便具有世界性了。薩依德先後見解的變遷值得重視。中國的讀者如果曾受到《東方主義》的啟發而傾向於一種近乎原教旨式的中國文化認同論,現在也有必要參考《文化與帝國主義》的論點而重新體認開放精神的現代意義。文化認同如此,史學研究也是如此。我十分重視十九世紀中葉以來中國史各方面的內在動力,但並不否認西方文化對近代中國也有正面的、積極的影響。西方並不完全等於帝國主義的侵略和掠奪。真正的關鍵在於我們尋求文化認同或從事史學研究的時候能不能把握住適當的分寸。

近一、二十年來西方多元文化觀點的興起,特別是冷戰終結以後,各民族文化在以前共產黨統治下各地區的迅速復活,使許多學者不能不重新估計民族和文化的力量。因此這四、五年來,西方討論民族認同和文化傳統的著作相當豐富。這些討論雖然沒有直接涉及中國,但對中國近百年來在文化危機與文化認同上所經歷的曲折道路卻有參考的價值。有些上面已隨文有所引證。現在為了總結全文,讓我再提綱挈要,略加申論。

第一、除了十九世紀晚期,馮桂芬至張之洞等人倡「中學為體、西學為用」那一短暫階段外,中國知識界面對西方文化越往後便越不敢相信自己的民族文化在尋求中國的現代認同中能發生積極的作用。但「中體西用」說是早期對西方認識不深的產物,自嚴復、胡禮垣等人駁斥以後,逐漸無人問津。二十世紀以來,無論是「國粹派」或「西化派」都或暗或明地以西方為模式而鑄造中國的現代認同。在社會達爾文主義的籠罩之下,中國知識界接受了兩個觀念:一、所有社會都依循一定的進化階段而發展,如神權、君權、與民權。二、西方不但比中國超前至少一個階段,而且代表了社會發展的最完美的方式。(因為完美,故能超前。)受著這兩個觀念的支配,為中國尋求現代認同的人自然便義無反顧地「師法西方」了。雖然不同時期、不同流派之間對於如何「師法西方」以及在哪些地方「師法西方」,意見大有出入,但整體而論,他們都認定中國的現代認同以「認同西方」為其主要的部分。國粹派的方式是以現代西方的基本價值早已在古代中國出現(所謂「古已有之」);孫中山的方式早期是「迎頭趕上」西方,晚年則改為「以俄為師」(孫以1917後的俄國代表了新的西方);胡適的「西化」以美國為範式;毛澤東「向西方尋找真理」則歸宿於「反西方的西化」。總之,「西方」永遠是中國現代認同的核心部分;比較有影響力的中國知識分子似乎都不承認自己的文化傳統還能在民族的認同中發揮什麼積極的作用。這種情況甚至在抗日戰爭期間也沒有改變。舉一個最極端的例子:聞一多一方面說:「民族主義是西洋的產物,我們的所謂『古』裡,並沒有這東西」(《聞一多全集‧雜文》,頁一一),另一方面,更說「中國文化精神」有三個代表,即「儒家、道家、墨家」,順序為「偷兒、騙子、土匪」(同上,頁一九─二三)。民族主義在中國也成為澈底否定自己文化傳統的力量了。

但前面已指出,中國知識界的這些觀點大致上都是西方主流思潮的反映。(聞一多的「偷兒、騙子、土匪」論便直接來自H. G. Wells。)在本世紀六○年代以前,西方學人也自以為西方現代文化代表著「普遍性的價值」,一切落後的民族都只有依照西方的模式進行變革,才能進入「現代化」的階段。民族文化的傳統僅僅代表「特殊性的事實」,並沒有自我轉化的能力。甚至民族主義在十九世紀中葉至二十世紀前半葉的西方思想中也不受重視,馬克思主義尤其是一個最顯著的例子。思想史家柏林(Isaiah Berlin)和人類學家格爾茲(Clifford Geertz)都要到七○年代初才真正認識到民族主義的強大生命力。(前者見Nationalism: Past Neglect and Present Power,收在Against the Current, Penguin Books, 1982;後者見After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States,收在The Interpretation of Cultures, Basic Books, 1973)

這是中國現代文化認同陷入長期困境的一個主要根源:知識分子一心一意以「西方」(不同的「西方」)為範式,並借助西方的「新思想」、「新方法」來重建中國。在這個過程中,中國的文化傳統不但沒有獲得其應有的位置,而且愈來愈被看作「現代化」的阻礙,「現代化」每受一次挫折,推動者對文化傳統的憎惡便隨之更深一層。這一心態的長期發展終於造成一種普遍的印象,即以為文化傳統可以一掃而光,然後在一張白紙上建造一個全新的中國。(這一點當然又和現代的烏托邦思想相關聯,此處不能涉及。)但是冷戰後的事實和研究使我們認識到民族文化的傳統具有一種看不見的韌力,決非現代的經濟、政治的力量所能完全取代;即使是極權統治的暴力也只能暫時壓住它,只要壓力一鬆,它又會復甦。所以今天討論民族認同和民族主義的形成,我們已不能不把文化傳統的因素充分考慮在內。(可參看Anthony D. Smith, The Formation of National Identity一文,收在Henry
Harris, Identity, Oxford: Clarendon Press, 1995及Liah Greenfield, Nationalism: Five Roads
to Modernity, Harvard University Press, 1992.後一書分別討論英、法、俄、德、美五國民族主義的發展過程,論證尤為充實。)中國認同危機的主要原因之一便是對於文化傳統缺乏足夠的認識。我不是說我們必須無條件地肯定或讚揚傳統,那是沒有用的。我指的是我們必須研究從清代中葉到現在,傳統的一切具體方面的表現和變遷。以前不少知識分子只是一味以情緒的語言詛咒傳統,其結果則是加深了危機。

第二、前面討論中國現代認同的問題,其關鍵性的功用自然是繫於中國的知識階層。上文因避免頭緒太多,未加討論。現在總結之際,不能不作一簡單提示。現代的民族認同必須先由每一社會中的文化精英階層在思想上從事奠基的工作,這是各國歷史所共同昭示的。民族觀念的界定、釐清、及傳播,是知識分子的中心任務。所以在英、法、俄三國,起主導作用的是貴族階層中的知識精英,在德國則是中產階級知識分子。(見Greenfield前引書,頁二二)中國的情況稍有不同,而大致可分作兩個歷史階段:在清末尋求民族認同及倡導民族意識的是傳統的士大夫,但在民國則是現代型的知識分子。但前者既非貴族,後者也不屬於中產階級。這兩階段中的認同方式也略有差異:甲午戰後流行的「西學源出中國說」及稍後維新、國粹兩派將西方現代的價值觀念說成「古已有之」,雖都是附會,但卻有加深中國人歷史意識的意外效果。國粹派的提倡「國魂」、章炳麟用黃帝紀年,都是歷史意識高漲下的產物。但在第二階段中,由於受到康有為「托古改制」和西方史學觀念的雙重影響,「整理國故」的運動轉以「疑古」、「辨偽」為其指導思想,一切古代傳說都因受到嚴厲的質疑而動搖了。專就史學本身說,這當然是一個進步。然而以民族文化的認同而言,一般社會上的人士,尤其是青年學生,則因此反陷於困惑。何況「五四」以後中國知識界又首先認同於「德先生」(民主)與「賽先生」(科學),中國的民族認同與現代認同竟由此而分裂了。從此再換步移形,自不難滑入「反西方的西化」的軌道。

我們若以其他國家民族認同的歷程作對照,中國知識分子在這一方面的特色便十分顯著。例如希臘、愛爾蘭、伊色列等地的知識分子都強調他們在古代的共同文化起源和「黃金時代」;他們甚至大量運用神話、傳說、宗教經典等來支持這種虛構的歷史,以致引起史學家的嚴厲批評。但研究民族認同的專家則認為這是另一領域的活動,批評者的指摘儘管有根據,卻未搔到癢處。(參看Anthony D. Smith前引文,頁一三九─一四○;一四九)不但西方如此,日本民族認同的要求也一直阻止了它的史學家和一般知識分子對於天皇開國神話的公開質疑和研究。總之,民族文化的認同和客觀知識的追求都是現代的價值,但這兩個價值之間竟存在著必然的內在緊張。我在這裡只是指出這一事實和中國文化危機的關係,並無下價值判斷的用意。這是必須聲明的。

第三、中國的民族認同從師法西方歸結於「反西方的西化」是一個重要的歷史發展。1949年以後中國大陸正式宣布「一面倒」,開始全面模仿斯大林體制。中共借民族主義的力量在中國奪取政權以後,立即拋棄了民族文化的認同,轉而認同蘇聯。在文化政策上,中共不但澈底反西方近代的主流文化(資本主義)而且更強烈地反中國傳統(封建主義),至「無產階級文化大革命」而達到最高潮。不但如此,在毛澤東1957年再度訪問莫斯科之後,他已開始醞釀反蘇聯所代表的「新西方」(修正主義)了。自此以後,他雖然仍堅持「階級鬥爭」這一「西方真理」,但「西方」或「新西方」已只剩下一個烏托邦的影子,再也沒有現實的基礎了。

以上一段只是現象的描述,而不是譴責。現在我們要對這一現象作進一層的理解。以前一般人常說:中國一向以「天朝」自居,視一切外國人為夷狄,但清代中葉以來屢敗於西方帝國主義,受盡屈辱,終於在心理上為西方所征服,從此由妄自尊大一變而為極端的自卑。這一心理的解釋稍嫌簡單,而且最多只能說明中國人為什麼長期以西方為模仿的範本,但不能說明以後那些迂迴的轉折。最近社會學家研究西方各國民族主義的興起與演變,特別重視「羨憎交織」("Ressentiment")這一心理因素,似乎很可以供我們參考。所謂「羨憎交織」的心理狀態起於企羨和憎惡的情緒受到壓制,而又不可能得到滿足。它的社會學基礎有兩個方面:第一是一個民族(或個人)自認對於它所企羨的對象基本上是平等的;第二是在現實上它和對方是處於不平等的狀態,以致這一理論上存在的平等幾乎沒有可能完成。在西方各國民族認同史上,「羨憎交織」的情緒因主觀和客觀條件的種種不同而有不同的表現,未可一概而論。但它的存在和影響則相當普遍,如法國之於英國,德國之於英、法(尤其後者),俄國之於西方各國,都是顯例。這種心理狀態之所以特別顯現於上述諸國當然首先是因為它們之間,無論就歷史、文化或國家規模而言,都相當接近,也就是在理論上確互不相下。其次是在現代文化的成就上,英國起步最先(故無「羨憎交織」的心理),法國次之,德、俄最晚。其中俄國的處境和中國最相似(但並非相同)。俄國彼得大帝在十八世紀初年便開始效法西方,且取得很大的成績。到十八世紀的末期,已有俄國史學家認為俄國歷史上的光輝決不在英、法之下,西方不過偶然領先一步而已。俄國只要急起直追,必可趕上並超越西方。在整個十九世紀,俄國貴族知識分子大體都抱著同樣的心理──一方面師法西方,一方面與西方競賽。他們之間也有「國粹派」("Slavophilism")與「西化派」("Westernism")之分,然而兩派同為建造民族的現代認同而努力,也同以超越西方為最後目標。但在這兩個世紀之中,「羨憎交織」的情緒也逐漸在貴族知識分子的心中潛滋暗長。因為他們一方面已看到西方並不完美,現實與理想之間距離頗大,而另一方面又感到趕上西方仍是可望而不可及。馬克思主義在俄國的生根與成長便得力於「羨憎交織」情緒的最後爆炸。俄國最早的一批馬克思主義者既是西化派的主要代表,也是幻滅的「民粹派」("Narodnichestvo"),即「人民意志」;他們已下定決心要拒斥西方了。他們可以說是「反西方的西化派」的原型。他們在1917年發動的革命便是要毀滅俄國師法了兩個世紀的「西方」,這場革命當然首先毀滅了俄國自己的文化傳統;但他們認為這是必須而且值得付出的代價。列寧的國際主義的背後也藏著一股「羨憎交織」的俄羅斯民族情緒,通過「無產階級革命」,俄羅斯人超過了西方資本主義的歷史階段,率先進入社會主義。這便是俄羅斯民族的驕傲,他們在與西方長期競賽中終於勝利了。(以上論「羨憎交織」的心理與俄國民族認同的複雜過程都根據Liah
Greenfield前引書,特別參看頁一五─一六;二六五─二七一)

與俄國民族認同的歷史進程相對照,我們立刻可以發現「羨憎交織」的心理在二十世紀的中國也是一股不可忽視的力量。首先,中國對於西方恰好具有「羨憎交織」的兩個實際的條件:一、中國的文明足以與西方比肩,這是世界公認的事實。二、中國在十九世紀與西方強弱懸殊,處於絕對不平等的地位。由於理論上的平等,中國才有資格效法西方,見賢思齊;由於實際上的不平等,中國才會對西方發生企羨的心理,並在效法無成,長期挫折之中轉羨為憎,而激起強烈的反西方的情緒。晚清士大夫稍明國際形勢者早就主張模仿西方。魏源的「師夷之長技以制夷」和馮桂芬的「采西學議」都是盡人皆知的例子。從十九世紀六○年代開始,中國模仿西法,範圍逐步放大,由技藝、政法、學術思想,至於整個文化的改造。無論是晚清士大夫或二十世紀的知識分子,儘管其中有些人主張模仿西方的言論在當時聽起來十分刺耳,都沒有對中國的民族地位真正失去信念。他們仍深信中國與西方從歷史的長程上看,是並駕齊驅的;眼前的優劣是暫時的,只要中國肯努力,西方是能夠趕得上的。所以我決不贊成譏笑西化派,甚至嚴厲自責的知識分子為「喪失了民族自尊心的洋奴買辦」。相反地,一個知識分子在文化認同的問題上,敢於公開主張學別人的長處和敢於責備自己的短處,他都首先必須對自己民族的過去和未來具有相當堅強的信心。至於言論是否過偏、用詞是否失當,則是另一個問題。中國近代知識分子長期地堅持效法西方正好說明他們在心理上對於中國「本來之民族地位」並未動搖。西化派如此,即所謂「國粹派」或「文化本位派」也是如此。1919年底陳寅恪在美國哈佛大學和吳宓討論中西文化的優劣,便承認中國的哲學、美術、科學都遠不如西方,但他對中國文化的獨特價值的肯定一點也沒有猶疑。(可看吳學昭《吳宓與陳寅恪》,清華大學出版社,1992,頁九─一○所引《吳宓日記》)

就我閱讀所及的直覺印象,二十世紀的中國知識分子對於中西文化大多數都有矛盾複雜的情緒。國粹派或文化本位派的人在正面自然維護中國的傳統,但在側面往往對西方文化流露一種仰慕的意味;西化派則相反,正面提倡西方的價值,側面仍未能忘情於傳統。這個印象希望將來有人作全面的研究,也許可以得到證實、否證或修訂。現在姑引傅斯年在1929年的一個現身說法的觀察,他對胡適說:「孫中山有許多很腐敗的思想,比我們陳舊得多了,但他在安身立命處卻完全沒有中國傳統的壞習氣,完全是一個新人物。我們的思想新、信仰新;我們在思想方面完全是西洋化了;但在安身立命之處,我們仍舊是傳統的中國人。」(《胡適的日記》,第八冊,臺北,遠流出版社,1988,民國十八年四月二十七日)胡適的評語說:「孟真此論甚中肯。」這個例子可以說明中國現代知識分子身上確交織著中西兩種文化的成分,並且彼此交戰。這種情況便給「羨憎交織」的心理提供了基礎,遇到客觀形勢發生變化,它就會有種種不同的表現。民國以來,西方各國(包括西化成功的日本)給予中國人民的一般印象是帝國主義的侵略和壓迫,知識分子對他們所師法的西方自然便逐漸從企羨轉向憎恨;反西方的情緒一天天地在滋長。孫中山便是由於對英、美失望,一變而「以俄為師」;陳獨秀也從謳歌「德先生」和「賽先生」而改宗馬克思主義。自「五四」以後,中國傳統的地位早已在青年知識分子的心中一落千丈;在思想激進化的總趨勢下,他們雖反西方卻不認同於中國的文化傳統。因此在政治和思想上活躍的知識分子越來越感到「反西方的西化」具有難以抗拒的吸引力。「羨憎交織」的心理終於把他們推向俄國十月革命的道路。

我必須著重地指出,「羨憎交織」的心理並不是解釋二十世紀中國文化認同與文化危機的唯一根據,但它確實可以開啟一道理解中國現代史的新門徑,這是比較史學和歷史社會學的一項貢獻。

第四、最後我要回到多元文化的問題,並提出一個較為具體的看法。冷戰終結以來的世局發展和近二十年來的研究都已證明民族文化的傳統具有強大的生命力。因此前蘇聯與東歐的共產體制崩解以後,每一民族的古老文化力量──
尤其是宗教──都很快地復甦了。這是三、四十年前人文社會科學家很難想像的。他們當時受實證論──尤其是社會經濟決定論──的影響太大,對於視之不見、聽之不聞、搏之不得的文化並不重視。照當時的一般想法,工業化帶來的社會結構的變遷和科學發展帶來的理性覺醒必然導致文化狀態的根本改觀。甚至宗教也難免要漸歸消寂。現代化將使各不相同的落後國家循著大致相同的途徑走上同一類型的社會,到了那時所謂各民族文化之間的不同,最多也不過是「風格」上的差別而已。無論是「現代化理論」("Modernization
Theory")或馬克思主義在這個問題上都相去不遠。(四○年代馮友蘭寫《新事論》便已持此看法,而馮氏同時又以繼承中國文化的傳統自許。一直到晚年寫《三松堂自序》他似乎都沒有發現自己想法的矛盾。)

現在我們既改變了看法,承認民族文化也有它的自主性,我們便不能不接受「世界上的文化是多元的」這一事實。這些不同文化單元所構成的世界至少在可見的將來似乎還不可能達到「大同」的境界,更不必說整齊劃一了。前面提到杭廷頓的「文明衝突」說便是從這一新的前提上出發的。(杭廷頓將「文明」界定為「文化實體」("cultural entity"),故二詞可以通用。見Huntington, The Clash of Civilizations, Foreign Affairs, Summer, 1993, p. 23)但是把這個前提推向其邏輯的極端便自然出現文化相對主義的危險。依照文化相對主義,則每一文化都是獨特的,都有其內在的價值標準,因此誰也不能用自己的價值標準去評判另一文化的是非。舉例來說,中國不少知識分子都說中國只有專制傳統,沒有民主制度;只有綱常名教,沒有人權與個人自由。民主、自由、人權都是西方文化的產物。如果循著文化相對主義的邏輯論證,我們便可以理直氣壯地為中國的專制和綱常名教辯護說:這在中國文化系統之內是完全正常的、合理的。即使今天中國所實行的是現代專制、現代綱常名教,文化相對主義的論證也依然是有效的。這是文化相對主義的危險性的最顯著的例子。

但是事實上,我們承認文化的自主性並不必然要流入文化相對主義;而且即使我們接受某種程度的文化相對主義也不必然要把它推向邏輯的極端。上述的危險不是無法避免的。我們強調文化的自主性並不涵蘊文化決定一切的意思,只不過是為了修正以前的社會經濟決定文化的偏激之論而已。如果我們具有知識真誠,我們便必須承認:世界上文化單元雖多,並不是全沒有優劣高低可言,今天有些人受到美國流行的「政治正確」("political correctness")的庸俗觀念的影響,竟不敢再涉及文化的優劣與高低,這是很可笑的。湯因比(Arnold
Toynbee)從前曾用過「高級文明」("higher civilizations")這一名詞,我認為現在還有其效用。但是主要由於人類學研究的進展,今天我們評判文化優劣高低所使用的標準比從前精密多了。最重要的是今天西方學人也不再提「普遍的文明」("universal civilization")這一西方的觀念了,因為這一觀念的潛合詞是以西方代表「普遍」。在幾個「高級文明」之間,我們至少可以說是互有優劣,互有高低,依我們比較的方面而定。

極端的文化相對主義之所以不能成立是因為它必須假定各文化之間從無交通,也完全不能互相瞭解,更不能互相吸收。這顯然與歷史的事實不符。杭廷頓專講「文明的衝突」倒是有走入極端的危險。在世界各文化單元互相交流、互相瞭解──
雖然不可能達到完整的境界──的情況下,共同的標準還是可以出現的。從前我們過於重視共同標準的作用,以為只要有了它,各文化便可依之實踐。例如以「公平」、「民主」、「人權」為共同而普遍的標準,一切國家都可以建立起符合這些標準的制度。以前的人類學家也特別重視尋找「文化共相」("cultural universals"),並企圖在「文化共相」的基礎上創造出一個「普遍的文明」,事實證明這都是走不通的路。

今天我們覺悟到一切文化都是個別的,共同原則雖然存在,但其實現仍然要靠各文化內部自尋途徑、自創方式。例如即使在西方文化圈內,民主、自由、人權、公平等的具體實現仍然在不同國度有不同的方式,英、法、美、德之間的差異很大。最近華爾澤(Michael
Walzer)提出了「厚」("thick")與「薄」("thin")的一對觀念,對於解決我們此處的困難頗有啟發之處。他說的「厚」是指每一社會或文化的特殊性,「薄」則指人類的普遍性。因為一切不同種族、文化、社會的人都是「人」,所以人的普遍性是無法否認的;但是沒有一個人是不屬任何特殊社會或文化的,因此人的特殊性也不能抹殺。然而兩者相較,他特別重視人的特殊社會、文化背景,「薄」是從「厚」中出來的,也只有在「厚」中,「薄」才能發展。在平常的日子裡,人都生活在他的特殊社會文化之中,並在其中追求某些普遍原則的充分實現。在這種情況下,他不需要把這些普遍原則清楚地提煉出來,爭取國際上的同情,一切批判都在他的社會文化的內部進行。但是每逢內在批判遭到國內統治者的殘酷鎮壓而爆發危機,以致引起國際的注意時,內部的抗議便自然會從「厚」中提煉出「薄」──即普遍原則,以昭告於全世界。華爾澤曾特別舉出1989年捷克人民在普拉格反共遊行時所揭櫫的「真理」與「公平」兩個口號和同年北京天安門學生所高舉的「民主女神」作為例證。在他看來,這三個觀念都代表捷克與中國內部發展出來的普遍原則。他完全能同情地理解這些原則,但是他不可能完全瞭解這些普遍原則後面所代表的文化背景。換句話說,他只能同情「薄」,而不知道「薄」所由出的「厚」,因為這是只有內部的人才能充分把握得到的。以中國的學生運動為例,他說:中國知識分子所倡導的「民主」自然是他所願意支持的。然而知識分子以民主為己任的表現便與美國文化不甚協調了。因為美國人並不以為實現民主的責任可以完全由知識分子承擔起來;而且美國文化中有一股反知識分子的傾向。所以他推測這種知識精英主義的現象只有從中國的特殊文化社會背景中去求答案:它或起於列寧主義的前衛政治或出於共產黨以前的文化傳統──儒家傳統。如果民主一旦在中國實現,它仍將具有中國文化的特徵。最後華爾澤在一切抽象的、普遍的原則之上,提出了一個最後的但同時也是最基本、最普遍的觀念,即「自決」("self-determination")──包括個人與社群。這是古今一切文化與社會中都共同承認的核心價值,民主、人權等原則也由此出。「民主」、「人權」的語言起於西方,但這些普遍原則則潛存在一切文化、社會之中,因為沒有一個人或社群不重視「自決」的價值。但是我們不能僅注重這些「薄」的普遍原則,而當更重視「厚」的文化背景。「薄」怎樣在「厚」中落實才是真正的關鍵所在。這只有每一文化中的人自己從內部去尋找最合適的途徑與方式。(Thick and Thin, Moral Argument at Home and Abroad,
University of Notre Dame Press, 1995)

很顯然的,華爾澤不但接受了文化多元論,而且也強調每一文化的內在力量。然而他並沒有陷入文化相對主義;他從共同人性中找到了共同標準。讓我暫時以他的觀察結束這篇文字。

余英時
1995年7月19日於普林斯頓


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現代危機與思想人物


內容簡介

本書作者關于近代中國思想文化史的重要論集。以胡適、錢穆、陳寅恪等20世紀中國文化的代表人物為中心,探討在民族認同與文化認同的深刻現代危機中,中國傳統文化及其承擔者是如何自覺地在矛盾中奮力前行,在蛻變中進行現代轉化,在吸收其他文化精粹的同時擔當起民族文化熔鑄的歷史使命。


作者簡介︰
安徽潛山人。香港新亞書院第一屆畢業生,美國哈佛大學中國史教授、耶魯大學歷史講座教授、康奈爾大學第一任胡適講座訪問教授、普林斯頓大學講座教授。1973--1975年出任香港新亞書院校長兼中文大學副校長。中英文著作數十種。

目錄

中國知識人之史的考察(1990年)
中國現代的文化危機與民族認同(1995年)——《歷史人物與文化危機》自序
五四運動與中國傳統(1979年)
我所承受的“五四”遺產(1988年)
文藝復興乎?啟蒙運動乎?(1999年)——一個史學家對五四運動的反思
嚴復與中國古典文化(1999年)
中國近代思想史上的胡適(1983年)——《胡適之先生年譜長編初稿》序
附︰《中國哲學史大納》與史學革命(1980年)
從《日記》看胡適的一生(2004年)
陳寅格《論再生緣》書後(1958年)
陳寅格的學術精神和晚年心境(1982年)
陳寅格與儒學實踐(1996年)
試述陳寅格的史學三變(1997年)
猶記風吹水上鱗(1990年)——敬悼錢賓四師
一生為故國招魂(1990年)——敬悼錢賓四師
錢穆與新儒家(1991年)
附︰壽錢賓四師九十(1985年)
越過文化認同的危機(1994年)——《錢穆與中國文化》序


北京三聯書店決定印行“余英時作品系列”六種,我想借此機會說明一下這六種著作的性質。

《方以智晚節考》、《論戴震與章學誠》和《朱熹的歷史世界》是三部史學專著,各自成一獨立的單元。這三部專著雖都標舉了個別思想家的大名,但研究的重心則投注在他們所代表的時代。《晚節考》詳細追溯了方以智晚年的活動和他最後自沉于惶恐灘,但仍然不是一般意義的傳記研究。我是希望通過他在明亡後的生活與思想,試圖揭開當時遺民士大夫的精神世界的一角,因為明、清的交替恰好是中國史上—個天翻地覆的悲劇時代。這一精神世界今天已在陳寅恪先生《柳如是別傳》中獲得驚心動魄的展開,但1971年我寫《晚節考》時,《別傳》的原稿尚在塵封之中。後來我果然在《別傳》中讀到方以智與錢謙益曾共謀復明,可惜語焉不詳。在這個意義上,《晚節考》也許可以算做《別傳》的一條附注。

《論戴震與章學誠》則是為了解答為什麼宋、明理學一變而為清代經典考證的問題。關于中國學術思想史上這一重大轉變, 世紀初年以來史學家先後已提出種種不同的解釋。這些說法雖各有根據,但我始終覺得還有一個更關鍵性線索沒有抓住。宋明理學和清代考證學同在儒學的整體傳統之內是沒有人可以否認的。既然如此,這一轉變必然另有內在的因素,絕不是僅僅從外緣方面所能解釋得到家的。我在羅欽順(1466-1547)的《困知記》中讀到一段話,大意是說“J性即理”和“心即理”的爭辯已到了各執一詞、互不相下的境地,如果真正要解決誰是誰非,最後只有“取證于經書”。我在這句話里看到了一隙之明︰原來程、朱與陸、王之間在形而上學層面的爭論,至此已山窮水盡,不能不回向雙方都據以立說的原始經典。我由此而想到︰為什麼王陽明(1472—1529)為了和朱熹爭論“格物”、“致知”的問題,最後必須訴諸《大學古本》,踏進了文本考訂的領域?現代學者一致強調顧炎武(1613—1682)“經學即理學”那句名言是乾、嘉經學家的指導原則,這自然是事實。但是我在方以智為《青原山志略》(1669年刊本)所寫的《發凡》中,也發現了“藏理學于經學”一句話,和顧炎武的名言如出一口。這豈不說明︰從理學轉人經典考證是16、17世紀儒學內部的共同要求嗎?這樣的線索越積越多,我終于決定作一次系統的研究;《論戴震與章學誠》便是這一研究的初步成果。這部書自1976年刊行以來,在明、清思想史的專門領域內曾引起了不少討論,它的“內在理路”(“lnner logic”)研究法尤為聚訟的所在。這些討論主要是在海外(包括日本和美國)的學術界進行的。為了澄清誤解,我在1996年的增訂本《自序》中作了一次較扼要的回應。我說明“內在理路”是相應于此書的特殊性質而采用的方法;我並不認為這是研究學術思想史的惟一途徑。不過我深信,研究學術思想史而完全撇開“內在理路”,終將如造寶塔而缺少塔頂,未能竟其全功。或者像程顥譏諷王安石“談道”一樣,不能“直入塔中,上尋相輪”,而只是在塔外“說十三級塔上相輪”而已。現在三聯書店將此書收人本“系列”之中,我盼望它能得到更多的新讀者的指教。 
余先生認為,“五四”是一種啟蒙,在“知識”而言,偏於實證主義一路,今天似乎不必再“神化”它。在五四運動90年後,民主和科學仍是國人追求的目標,這真是值得反省的問題。
余先生說,陳獨秀沒有到過西方,他對西方的認識是從日本轉手而來的,這讓人想起“群赴東瀛修國史”的委屈和日本得風氣之先的進步。余先生對胡適思想的形成做了完整深入的研討,不惜全面​​梳理胡適日記,對胡適的在思想史上的成就做了公允的發掘,以前只知道胡是新文化運動的發起人,寫不太美妙的新詩,還是紅學大家,寫過《中國哲學史大綱》,卻不知道早在1935年,胡適就給王世杰寫信長談怎樣長期抗戰,以促成英、美在太平洋與日本開戰的可能性,他反對羅斯福總統提出的東北“共用共管”,他完全預見到戰後國共內戰必不可免,這些都讓人感概唏噓。
余先生對陳寅恪晚年心境的詩證,讓人對思想自由的製度環境如何構建才能驅使天才思想的綻放多了些思考,禁網是要不得的。
余先生認為,錢賓四和熊十力的新儒學是區隔的,他們在學術取向和對儒學傳統的認識都格格不入,新儒家把陸王心學的超越證悟使之具有宗教性的道體,這與錢穆先生的儒家價值系統來自於中國文化——生活方式的思路是大異其趣的。

"Robinson Crusoe: His Life and Strange Surprising Adventures" by Daniel Defoe



“Now I saw, though too late, the Folly of beginning a Work before we count the Cost, and before we judge rightly of our own Strength to go through with it.”
―from "Robinson Crusoe: His Life and Strange Surprising Adventures" by Daniel Defoe
"One day, about noon, going towards my boat, I was exceedingly surprised with the print of a man's naked foot on the shore, which was very plain to be seen on the sand."
--from "Robinson Crusoe: His Life and Strange Surprising Adventures" (1719) by Daniel Defoe
This classic story of a shipwrecked mariner on a deserted island is perhaps the greatest adventure in all of English literature. Fleeing from pirates, Robinson Crusoe is swept ashore in a storm possessing only a knife, a box of tobacco, a pipe-and the will to survive. His is the saga of a man alone: a man who overcomes self-pity and despair to reconstruct his life; who painstakingly teaches himself how to fashion a pot, bake bread, build a canoe; and who, after twenty-four agonizing years of solitude, discovers a human footprint in the sand... Consistently popular since its first publication in 1719, Daniel Defoe's story of human endurance in an exotic, faraway land exerts a timeless appeal. The first important English novel, Robinson Crusoe has taken its rightful place among the great myths of Western civilization. READ an excerpt here: http://knopfdoubleday.com/book/38623/robinson-crusoe/






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Foe is a 1986 novel by South African-born Nobel laureate J. M. Coetzee. Woven around the existing plot of Robinson CrusoeFoe is written from the perspective of Susan Barton, a castaway who landed on the same island inhabited by "Cruso" and Friday as their adventures were already underway. Like Robinson Crusoe, it is a frame story, unfolded as Barton's narrative while in England attempting to convince the writer Daniel Foe to help transform her tale into popular fiction. Focused primarily on themes of language and power, the novel was the subject of criticism in South Africa, where it was regarded as politically irrelevant on its release. Coetzee revisited the composition of Robinson Crusoein 2003 in his Nobel Prize acceptance speech.



Nobel acceptance speech[edit]

When Coetzee was awarded the 2003 Nobel Prize in Literature, he revisited the theme of composition as self-definition in his acceptance speech, entitled "He and his Man".[14] Coetzee, who had lectured in character before, narrated a situation in which an elderly Crusoe quietly living in Bristol becomes the ambivalent muse of Defoe. According to The Guardian, this act of composition "write[s] "Defoe into existence, rather than the other way around."[14] Although Crusoe is the narrator of the piece, Coetzee indicated he did not know whether Crusoe or Defoe represented him in the lecture.[14] By contrast, he clearly identified himself with Barton in Foe: "the unsuccessful author—worse authoress."[15]


藝術的法則:文學場域的生成與結構


藝術的法則:文學場域的生成與結構
Les règles de l’art- genèse et structure du champ littéraire
作者:皮耶‧布赫迪厄
出版日期:2016/02/25
http://www.books.com.tw/products/0010705801

導讀

  法國當代重要的思想家皮耶‧布赫迪厄(Pierre-Félix Bourdieu, 1930-2002),是當代社會學最出色的代表性人物之一。這位法蘭西學院社會學講座教授,以系統的方式研究我們日常生活中一些習以為常的內容,翻轉其概念。基本上,他認為只有將概念納入一個系統中,這些概念才可能被界定,易言之,概念的定義,只能在它所構成的理論系統中,而不是孤立地給予界定。因為概念的意義來自於關係的脈絡,只有在關係系統中,這些概念的意義才會產生。
  
  布赫迪厄於1992年出版的《藝術的法則》(Les Règles de l'art),即企圖在場域系統中把社會結構與複雜的情感心理連結起來,並以福樓拜(Gustav Flaubert,1821 - 1880)的《情感教育》做為一個寫實主義文本裡的社會生活寫照摹本,深入發揮他的場域理論。全書分為〈前言〉、〈序曲〉和三個部分,作者分別在〈前言〉指出問題所在,並提出解決之道;〈序曲〉主要是對《情感教育》的分析;〈第一部〉,以法國19世紀中葉以後的文學與藝術場域現象,討論了文化生產場域中的自主性問題;〈第二部〉,為藝術作品的系統科學分析設立了基本原理;〈第三部〉,則是對純美學的分析。整體而言,〈前言〉和〈序曲〉為正文三個部分的細密分析預先提出了一些關鍵性的思考。〈前言〉雖短,卻直指當代學術研究的問題所在,他質疑說:為什麼那麼多人宣稱藝術作品的體驗是不可言喻?為什麼人們會表現出對藝術分析的抗拒?他在第二、三部分就針對這兩個與方法論和去歷史化相關的問題,進行了資料豐富而脈絡清楚的分析。就如布赫迪厄所說:《情感教育》「這部作品本身,就提供了以社會學方式分析這部作品的所有必須工具」,而三個部分則從各個層面論述了一個文藝社會學的方法與理論架構。
  
  在〈序曲〉中,布赫迪厄將《情感教育》的作品結構,轉化成一個社會空間結構:就是由商業世界(「安登徑」﹝chaussée d’Antin﹞,唐布羅斯家的寓所)、藝術與成名藝術家的世界(「蒙馬特外城」,《產業藝術》雜誌的社址以及羅莎妮陸續的住所)、以及學生圈(「拉丁區」,腓德烈與馬蒂儂一開始的住處)所構成的三個社會世界。透過腓德烈在社會空間之中的位置及所扮演的角色,呈現了一種對稱與對反的安排,尤其是在人生軌跡的交錯,從權力場域的這一端轉移到另一端,隨之出現的則是各種感情上的食言,以及相對應的政治上的變節。其特點就在於強調一種雙重拒斥的關係,既拒絕了不同社會空間中的對立立場,也拒絕了與這些立場相對應之位置的佔有。有這種雙重拒斥為基礎,才可能發展出與社會世界維持一種客觀化距離的關係。凡此都預示了有關場域(champ)、慣習(habitus)、資本(capital)等複雜關係的交錯變化。
  
  所謂場域,如書中所示,是一個社會空間的概念,是一個社會狀態與地位的系統,在其中界定了這些人與那些人之間的關係和影響。「拉丁區」是波希米亞式藝術家的地盤;聖日耳曼外城,屬於貴族式禁慾的殿堂;「安登徑」,則是支配階級之新興領導派系成員所在。「新資產階級」不僅與「蒙馬特外城」的半名流對立,更與「聖日耳曼外城」的舊式貴族對立。而腓德烈的生命,就像小說裡的整個世界一樣,繞著阿爾努家與唐布羅斯家這兩個端點而行:一邊是「藝術與政治」,另一邊則是「政治與商業」。在這些互相對立的社會場域之間,許多引力與斥力,就在權力場中互相流竄,對所有進入場域的對象發揮作用。

  布赫迪厄將這個權力場域視為一種遊戲,一場充滿爭競的遊戲,這可以從個人所繼承的遺產或個人的優勢,以及從繼承人的秉性,從其追求成功與卓越的意志的觀點來看。其中包括了優雅、自在、甚至是美貌等等,以及以各種形式呈現的所謂經濟資本、社會資本、文化資本和象徵資本等等。它們既是場域活動競爭的目標,也是用以競爭的手段。進入權力場域的遊戲中,競逐的關鍵不外乎獲取或保存權勢。而擁有最豐富的經濟、文化與社會資本的人,通常就是優先選擇新位置的人。但是,只有當這些資本與場域聯繫在一起時,這遊戲才發揮其功能。

  由於各種經濟與政治條件可以影響甚至左右藝術觀念,所以布赫迪厄對文學場域與權力場域之間關聯的分析,強調了各種開放或隱含的形式、直接或反向的依賴效應,並顧及這些因素在文學場域之所以產生重大效應的方式。也可以說,這些場域似乎壁壘分明,卻無確切的界線。然而,人在其中,譬如一個藝術工作者,不管是以任何形式向政權、市場或媒體屈服,以追逐某種特權與榮譽,自然就喪失了自主性,這就是福樓拜稱為《情感教育》的整個社會的衰老過程。
  
  在布赫迪厄的分析中,只有在一個達到高度自主的文學藝術場域裡,人才會自覺地展現他們相對於外部各種政治或經濟力量的獨立性。也唯有此時,對於權力以及榮譽的淡漠,那怕只是形式上的殊榮,譬如法蘭西學院院士,甚至是諾貝爾獎等等,以及與強權者及其價值觀保持距離,他才會被人理解、尊敬。

  20世紀的學術思想在語言系統和意識型態之間,總是存在著某種對立,在文學的意識型態和藝術、語言系統和社會材料之間的爭論,總是剪不斷理還亂。布赫迪厄在書中旁徵博引地討論了分屬語言與意識型態各學派的論點,試圖在這樣的氛圍中提出一個合理而可行的理論依據。其中,與場域息息相關的是慣習的概念。布赫迪厄重拾亞里斯多德(Aristotle)所說的習性(hexis),用以說明結構主義及其他學說那種非此即彼的不足。所謂慣習,是人從他所在的群體或社會所耳濡目染而潛移默化的結果,並依此而不自覺地在言行,乃至於價值判斷中流露出來。就如布赫迪厄從字義上的界說,慣習「是一種獲得,也是一種擁有,在某些情況下,可以當作某種資本來運作」。因為這種時間經驗,常常是一個社會組織原則的所有預期與前提。我們總是透過這種慣習來建構世界意義,引領未來的走向。包括一些研究者或評論家慣常以某某主義、某家自稱,似乎除此之外,別無真理。而那些包括社會學家在內,從小受訓練、意欲完成文化尊崇之聖禮儀式的那些人,雖然他們基於對文化的尊崇,為文學、藝術、哲學場域提供了保護,但也可能因此對某些經典作家抱持著宗教性的忠誠或信仰,以致傾向於行禮如儀的重複,如此將為學術的客觀化設下極大的主客觀障礙。
  
  所以,布赫迪厄對那些來自康德(Immanuel Kant)思想的許多哲學家、語言學家、符號學家、藝術史家進行了反思,認為「藝術的功能就是沒有功能」、「藝術的凝視是種超然的關注」、「觀看作品是種特定的藝術品體驗」這類的觀點,明顯地造成了雙重的去歷史化。這反映了〈前言〉開頭所引:「文學經驗與愛情經驗並列人類能達到的最高境界,這可是我們生命的意義啊,難道我們就放任社會科學把它化約成對於休閒活動的問卷調查嗎?」之類的反分析問題。人們常將這種內外途徑的對立描述成一種不可克服的矛盾,但布赫迪厄深信他的社會學方法正可以超越這種困境,尤其是眾多藝術家與作家的許多作法與意念,都要參考權力場域才可以解釋。這權力場域,乃是在眾多施為者或機構之間施展力量的關係空間,它們的共通點就在於擁有必備的資本,以便在不同場域(尤其是文化場域)之中居支配位置。而文學場域在這個權力場域的內部所位居的,其實就是一個受支配的立場。然而,學者們常常忘記,當他們自己在探問現代意義的藝術家是何時出現的時候,並未完全跳脫「本質思考」的陷阱,他們不去質疑像是在整個19世紀裡逐漸成形的、永在的「創作者」的專業意識型態,只是駐足於藝術家(或是作家、哲學家、學者)身上,而不知如何建構、分析這個生產場域,包括若要構成這樣的一個藝術場域,需要的又是哪些經濟與社會條件。
  
  布赫迪厄試著解釋感性認識的特定邏輯,並描述整個社會機制是如何逐漸浮現出來的,以致於藝術家這個角色,有可能成為藝術品這種崇拜的生產者;藝術場域是如何構成的,才成為不斷生產與再生產這種信仰的場所。如此,不只是要列出藝術家自主性的指標,也要列出場域自主性的指標,例如,展覽場所(畫廊、博物館等等)、認證機構(協會、畫展等等)、再生產出生產者的機構(美術院校等等)、專門化的施為者(貿易商、批評家、藝術史家、收藏家等等),這些施為者不但具備了場域在客觀上所要求的秉性,也具備了用以感知與評價的特殊分類範疇。憑這些範疇就可以規定衡量藝術家及其產品之價值的特殊標準,而這些範疇也不致被化約成日常生活中通用的範疇。總之,關於藝術品意義與價值的問題,一如審美判斷之特點的問題,都只有在場域的社會史當中才能找到解答。

淡江大學西班牙語文學系專任副教授  林盛彬


 


天使:在愛情與文學上特別好用的詞。
——福樓拜(Gustave Flaubert),《庸見辭典》(Dictionnaire des idées reçues)

在名人蠢語錄裡也不是什麼都有。所以還有希望。
——格諾(Raymond Queneau)

「文學經驗與愛情經驗並列人類能達到的最高境界,這可是我們生命的意義啊,難道我們就放任社會科學把它化約成對於休閒活動的問卷調查嗎?」從無數年代、無數作者為閱讀與文化做辯護的說辭裡,信手捻來的這種句子,肯定會像那些自命正派的陳腔濫調一樣,引起福樓拜的強烈不滿。還有一些教學生崇拜書本的「陳舊」說辭,或是一些海德格–賀德林(heideggéro- hölderliniennes)式的揭示,每一句的老套程度都值得收入「布瓦爾–貝居榭選集」(florilège Bouvardo –pécuchétien)(格諾的說法……),例如:「閱讀,就是先擺脫自己,再擺脫自己所在的這個世界」;「若無群書之助,在世上也就無處容身」;「在文學之中,本質一下子就顯現出來了,文學是與其真理一起、也在其真理之中呈現的,就好像存在的真理本身,也是自我揭示的一樣?」

我之所以會覺得有必要一開始就提起一些,像這樣談論著藝術與生活、獨特與平常、文學與科學,談論著雖然可以建立法則卻丟失了「經驗的特定性」的(社會)科學,以及不建立法則卻「總是從絕對的特定性來處理特定個人」的文學等等,諸如此類的乏味論點,這是因為這些論點是由學校課程的儀典、也為了學校課程的儀典,而無限地再生產出來的,於是,凡是由學校所陶冶出來的心智,就都將這些論點內建其中了:由於發揮了過濾或屏蔽的作用,因此這些論點總是有可能對人們造成阻礙或混淆,使其難以理解對於書籍與閱讀的科學分析。

在普魯斯特(Marcel Proust)的《駁聖伯夫》(Contre Sainte-Beuve)當中,就以典型方式表現過了對於文學之自主性的訴求,而這是不是就意味著,對於文學文本的閱讀,就只能有文學上的意義?學術分析難道真的免不了會摧毀文學作品與閱讀的獨特之處,首先就是審美的愉悅?社會學家就註定要陷入相對主義、追求價值的齊頭平等、貶低偉大之事、撤銷那造就了總是被劃歸獨一無二那邊的「創作者」(créateur)特殊性的種種差異?而這都是因為他就是要跟大多數人、平均值、中等站在一起,所以就要跟平庸、次等、平民(les minores)、還有一大群沒沒無聞也活該不為人知的小牌作家站在一起,要跟當前的「創作者」最痛恨的這些東西,如內容與脈絡、「參照」(référent)與文本之外的事物、還有文學之外的事物站在一起?

許多長年閱讀文學的作家與讀者,更不用提還有好些層次不一的哲學家,包括柏格森(Henri Bergson)與海德格(Martin Heidegger),但不止於此,他們都想為科學設下一些先驗的界限,這對於他們來說是理所當然的。這裡還不計有些人根本就禁止他人用社會學去對藝術品做任何褻瀆式的接觸。這時或許還可以引述高達美(Hans-Georg Gadamer),因為他把某種不可理解性、或者至少是不可解釋性的基本假定,當成他那「理解之藝術」的出發點:「藝術品代表了對我們理解力的一項挑戰,因為藝術品無限地逃脫一切解釋,對於想將藝術品解說成與概念等同的人,也提出了某種始終難以克服的抵抗,但對我而言,這個事實恰巧是我詮釋理論的出發點?」我並不是要去討論這個基本假定(不過它經得起討論嗎?)。我只是想問,為什麼這麼多的批評家、這麼多的作家、這麼多的哲學家,都能如此自信滿滿地宣稱,對於藝術作品的體驗是不可言喻的,這個體驗從定義上就是不屬於理性認識的;為什麼他們都如此迫不及待地在知識上未戰先降;他們哪來這種這麼強烈的需求,要貶低理性知識,哪來這種狂熱,要斷定藝術品是不可化約的,或者更準確地說,是超驗的。

為什麼人們堅持要賦予藝術品——以及它所喚起的認識——這種特殊的地位?難道不是因為有人提出了種種(必然費力又不完善的)企圖,想要用普通科學的平凡對待方式,來處理人類活動的這些產物,所以就用某種出於偏見的中傷來打擊他們,藉此就肯定了懂得識別其超驗性的那些人(在精神上)的超驗性?為什麼人們要這樣追殺試圖推進關於藝術品與審美體驗之知識的那些人呢?難道不是因為,對這個不可言喻的東西(individuum ineffabile)、以及產製了它的那個不可言喻的個體(individuum ineffabile)進行科學分析,這個抱負本身,就致命地威脅了那種如此普遍、卻又如此「別致」的自負,使人自以為是那不可言喻之個體,並且能夠感受那不可言喻者的各種不可言喻之體驗的自負?簡單說,為什麼人們會表現出這樣一種對於分析的抗拒,難道不是因為,對於「創造者」、以及想要透過「創造式」閱讀來把自己等同於創造者的人來說,這種分析,用佛洛伊德的說法就是,給他們的自戀傾向帶來了最後的、或許也是最深的創傷,一如先前那些以哥白尼、達爾文以及佛洛伊德自己為名的分析所為嗎?
把根本就是戀愛經驗的不可言喻經驗拿來當作藉口,從作品的不可言喻獨特性來把握作品,把對於作品的放縱式的沉醉當成愛情,再把這當成是唯一適合藝術品的認識形式,這難道是正當的作法嗎?這樣就可以把別人對於藝術、以及對藝術之愛所進行的科學分析,看成是科學傲慢的典型表現,認為別人以解釋為藉口,一心威脅「創作者」與讀者的自由與特殊性嗎?對於所有這些堅持無法認識之事、為人類自由築起堅不可摧的城牆以抵禦科學進犯的人,我要以歌德(J. W. Goethe)這段很有康德風格(Kantien),而且所有自然科學與社會科學的專家也都會同意的話來反駁:「我們的意見是,人有理由假設某樣東西是不可認識的,但卻不應為自己的探索設下限制。」我想康德就將眾多學者對於他們事業的看法表達得很好,因為他提出,認識與存在的調和,不過是某種想像點,是某種想像中的消失點,科學雖然應該往這個方向努力,卻萬萬不能妄想以此作為根基(他反對的是關於絕對知識以及歷史終結的幻覺,但是這種幻覺在哲學家當中比在科學家當中更普遍……)。至於有人主張科學會給文學經驗的自由與特殊性帶來威脅,若要對此正本清源,則只需觀察到,是科學帶來並提供了這種能力,給所有願意也能夠擁有它的人,使他們不但可以解釋與理解這種經驗,也由此給出了某種可能性,使其可以獲得相對於其種種決定因素的真正自由。
更有正當性的擔憂或許是,對藝術之愛一旦挨上了科學的手術刀,就會把愉悅也一起害死,因為科學雖然可以讓人理解,卻無法讓人感受。於是我們只能附和像是沙尤(Michel Chaillou)所做的一樣的嘗試,以感性、體驗、感受的優先為基礎,提出一種文學生活的文學追憶,雖然在文學性質的文學史當中很奇怪地沒人這樣做過:他想盡辦法,在限定的特殊文學空間之中,重新引進了叔本華(Arthur Schopenhauer)所說的「附錄與補遺」(Parerga und Paralipomena),也就是種種被人忽略的文本周遭背景、所有被普通消費者丟開不顧的東西,而他又透過命名的神奇功效,喚回了那造就並組成作者之生活的事物,包括在他們的人生與最日常的場景之中種種放鬆的、家居的、生動的,甚至是怪誕或者「噁爛」的細節,這樣他就對文學興趣的平凡層級進行了某種顛覆。他之所以考據這麼多典故來武裝自己,既不是為了造成對於經典作品的虔誠讚頌,也不是為了鼓勵對於始祖和「亡者遺贈」的崇拜,而是為了召喚讀者,讓他們準備好像聖愛芒(Saint-Amant)所說的一樣「與死者乾杯」:他把被當成神像崇拜的文本與作者從史書與學院派的聖殿裡拉出來,讓他們重獲自由。



要對種種歷史參照進行一種既獲得解放、也使人解放的運用,才有可能建立種種自由的聯想,而這種「歡悅的智慧」就是藉助這些自由聯想,才拋棄了對作者之宏大批評的先知式浮誇,以及教材傳統像僧人念經一樣的碎念,那麼,同樣也必須跟文學聖徒行傳決裂的社會學家,又怎麼會感覺不到自己與這種歡悅智慧的相近?的確,與一般常見的可能令人信服之社會學描述相反,他無法完全滿足於這種對於文學生活的文學式追憶。對於感性的關注,儘管在處理文本時是完全適用的,但若要用來處理產生了這種感性的社會世界,卻反而會讓人忽略掉重點。一個社會學家固然可以努力去使眾多作者與他們的環境復活,也總是有人在進行種種對於藝術與文學的分析,藉以重建某種可以從日常生活的可見處、可感處與具體處去體會的社會「真實」。但是,我在這本書中將會一直試著說明,在這一點上與柏拉圖(Plato)所稱的哲學家相近的社會學家,他與「各色美景美聲之友」,其中也包括了作家,乃是相互對立的:他所追求的這個「真實」雖然是在感性體驗之中顯露的,但此一真實卻不能任人化約成這個感覺經驗的種種立即資料;他所求的並不是讓人看到、或者感覺到,而是要把智識關係的一些體系建構出來,使人得以理解種種感性的資料。

這是否表示,我們又再次落入了老套的理智與感覺的二律背反?事實上,應該要讓讀者來判斷,是不是就像我所認為(而我自己也如此體驗過)的,對於藝術品之生產與接受的種種社會條件進行科學分析,非但不會化約或是摧毀藝術品,反而會強化文學經驗:我們在討論福樓拜時還會看到,科學分析看似率先取消了「創作者」的特殊性,藉以建立有助於理解這種特殊性的種種關係,但這全是為了要重建那圍繞著作者、將作者「像個點一樣地包含進來」的空間,並且在重建工作的最後,再找回這份特殊性。是從文學空間裡的這個點出發,才形成了對於這個空間的特殊觀點,若能如此認識這個點,就能夠透過從心理上去認同某個已然建構起來的位置,藉此去理解與感受,這個位置與佔據這個位置的人所具有的特殊性,以及為了使這份特殊性存在,至少在福樓拜的個案裡不可或缺的,這種非比尋常的努力。
對藝術之愛,就像愛情、甚至也尤其是最瘋狂的愛情一樣,都讓人覺得他所愛上的對象就是這份愛的根源。為了說服自己,這樣去愛是合理的(或是有理由的),他就會時常藉助於評論,這種信徒自己向自己辯解的話語,除了至少有強化其信仰的作用之外,還能夠啟發並召喚別人也投入這份信仰。這就是為什麼,當科學分析有辦法指出,是什麼讓藝術品成為必然,也就是其表達公式、生成原理、存在理由,這時科學分析也就為藝術經驗以及隨之而來的愉悅,提供了最有力的佐證、以及最豐富的養料。透過科學分析,對於作品的感性之愛,就能實現在某種對事物的理智之愛當中,也就是實現在主體對於客體的同化、主體在客體之中的投入,以及對於文學客體之特殊必然性的主動服從當中(而在許多案例中,文學客體本身就是某種類似服從的產物)。

但是,為了像這樣強化經驗,就必須把某樣原本想要被經歷成某種絕對經驗、也跟某項起源之種種偶然無關的東西,化約成歷史的必然性,這樣付出的代價難道不會太高了嗎?實際上,理解文學場域(champ)的社會生成、理解支持這個場域的信仰、理解在場域中進行的語言遊戲、理解在場域中滋生的各種物質性與象徵性的利益與競逐標的,這樣做並不是為了遷就化約或破壞的樂趣(縱使就像維根斯坦(Ludwig Wittgenstein)在《倫理學講義》(Leçons sur l’éthique)裡說過的,在為求理解所做的努力當中,總是有些部分來自於,那些「諸如『這個不過就是那個』之類的解釋」所引起的「摧毀偏見的愉悅」以及「無法抗拒的誘惑」,而在破除藝術崇拜的種種裝模作樣自鳴得意之時尤其如此)。這不過是在面對面觀察事物,並且看出事物的真面目而已。


無論文學場域或藝術場域,都是充滿弔詭的世界,都可以引發或者施加種種最「無關利害」的利害關係,而從這些場域裡,尋找藝術品藏在其歷史性與超歷史性之中的存在原理,這就是將藝術品當作是受到某些其他事物糾纏與調節的、某種具有意向性的符號,因而藝術品也就成了這些事物的徵候。這也就是預設了,有某種表達衝動在此會顯現出來,只是場域的社會必然性所施加的形式化,又會傾向於使這種表達衝動變得難以辨認而已。放棄對於純粹形式之興趣的天真無瑕看法,就是理解這些社會世界的邏輯所要付出的代價,而這些社會世界乃是透過那些,就像社會性的煉金術一樣的,這些社會世界在歷史上的種種運作法則,才終於從種種特定激情與利益之間時常冷酷無情的衝突當中,提煉出了普世性的崇高本質;此外,也為人類的事業所能獲致的最高成果,提供了一種更真切、而且因為不那麼超乎常人、所以最終也更讓人放心的觀點。

2016年2月28日 星期日

Alice's Adventures in Wonderland 劉森堯《我的初戀情人林美麗》Sir John Tenniel illustrated the first edition

(1977-78年,劉學長幾次從倫敦到我就讀學校訪我,一起住單身宿舍。同層的9未住戶多很友善,......)
周五2015.09.18與曹永洋先生聚會的一些細節,我補充一下:他也推薦許多書與文章,最出乎我意外的是劉森堯學長的三篇大文:記母親、戀人.... (據說刊在劉森堯著 《天光雲影共徘徊》, 爾雅 出版社,2001),待查。2016.2.28 補《母親的書》,台北: 爾雅 出版社,2004)收入《母親的書》(我很佩服他可以用台語唸名著給不識字的母親聽)、《我的初戀情人林美麗》兩篇,應該是老曹說的。《母親的書》自序說隱地先生在2001年預付20萬元給作者。.....

《我的初戀情人林美麗》(約15歲時的戀情)篇前,引 Alice's Adventuresin Wonderland 結束語當箴言。
有趣的是,外文系出身的劉森堯引用一本似乎改寫過的《愛麗絲夢遊仙境》。
這段引言我只在心理分析探討"夢"、"童年生活"等主題讀過。

Alice's Adventures in Wonderland -- Chapter XII

https://www.cs.cmu.edu/~rgs/alice-XII.html

Alice looked at the jury-box, and saw that, in her haste, she had put the Lizard .... and find a pleasure in all their simple joys, remembering her own child-life, and  ...

Lastly, she pictured to herself how this same little sister of hers would, in the after-time, be herself a grown woman; and how she would keep, through all her riper years, the simple and loving heart of her childhood: and how she would gather about her other little children, and make their eyes bright and eager with many a strange tale, perhaps even with the dream of Wonderland of long ago: and how she would feel with all their simple sorrows, and find a pleasure in all their simple joys, remembering her own child-life, and the happy summer days.

THE END

Sir John Tenniel, who illustrated the first edition of Alice in Wonderland, was born ‪#‎onthisday‬ in 1820. ‘Alice's Adventures in Wonderland’ began as an impromptu story told by Charles Dodgson (who used the pen name Lewis Carrol), a mathematics lecturer at Oxford University, to the daughters of a colleague (Alice, Lorina and Edith Liddell) while on a boating trip. Dodgson expanded his story into book form, published in 1865. Tenniel was chosen to illustrate this first edition. His illustrations were engraved on wood by the Dalziel Brothers, who ran the most important wood-engraving workshop of the time http://ow.ly/Ywaqn


葉笛全集;葉榮鐘(1900-1978)《日據下台灣政治社會運動史》




葉榮鐘(1900-1978),鹿港人,1930年畢業於日本中央大學政治經濟系。


台灣文化協會重要成員,跟隨林獻堂從事「六三法案」撤廢運動、台灣議會設置請願運動,擔任台灣地方自治聯盟書記長,從事各項爭取民主的政治社會運動。


早年鍾情於文學,為櫟社成員,一生留下了六百多首的古典詩。


1931年與賴和等人創辦《南音》雜誌,參與台灣話文/鄉土文學論戰,提出獨樹一幟的「第三文學論」。


1935年開始報人生涯,任《台灣新民報》通信部長兼論說委員,社論主筆,1940年派赴東京支社長。


1943年受日本軍部強制徵召赴馬尼拉任《大阪每日新聞》特派員及馬尼拉新聞社《華僑日報》編輯次長。


光復之初任「歡迎國民政府籌備委員會」總幹事,任職省立台中圖書館編譯組長兼研究輔導部長,參加「台灣光復致敬團」。二二八事件中,參與「台中地區時局處理委員會」等工作。事件後,任職彰化銀行。


1967年纂寫《彰化商業銀行六十年》,以政治經濟學的內涵,完整敘述了日據時代的台灣金融發展史。


1970年《日據時期台灣政治社會運動史》在《自立晚報》連載,翌年改名為《台灣民族運動史》出版,是戰後第一本涵蓋政治、社會、文化、民族運動層面的抗日史,啟發了許多的後繼者。






葉榮鐘先生《日據下台灣政治社會運動史》的時代意義──代序

鄭鴻生·2015年12月30日



從較長遠的歷史來看,百年來的各種路線似乎各有其適應與不適應時代環境之處,可謂各擅勝場。而自從上個世紀七十年代世界局勢大變以來,以百年前的蘇聯為師的 馬列路線如今不再。而當孫中山的與馬列的路線都沒能完全解決兩岸問題,而時代又再次進入巨變之交,或許曾經被棄置一旁的梁啟超路線及其追隨者的思想、人格 與精神底蘊,可以為我們尋找另一種解法提供參考,來完成中國民族解放的最後一役。或許這是在乙未割台120週年之際出版葉榮鐘先生的選集,對我們,尤其是對四顧茫然、自覺沒有出路的當下台灣青年,最重大的意義。
◎本文是為《葉榮鐘選集 政經卷》一書第一輯「日據下台灣政治社會運動史」所寫的序(人間,2015年12月)。http://goo.gl/Z4xqNh

葉榮鐘先生的《日據下台灣政治社會運動史》一書在1972年出版時是劃時代的經典,後來在葉先生身後的2000年,因較無戒嚴禁忌而出版的完整版中也加了前輩戴國煇教授的序文。這次葉芸芸女士為其尊翁所編的選集中選入這部經典的重點章節,而我做為晚輩與追隨者,實不敢承擔為這部分寫序的任務,然而葉女士盛情叮囑,我只能戮力以赴了。
葉榮鐘先生以其一生心血澆灌的這本書,其意義已在前述戴教授的序文裡充分呈現,如今我主要想補充兩點:
首先,這本書在一九七○年代初出版時,對於那個年代台灣知識青年的意義何在?尤其那正是台灣抗日民族運動──保衛釣魚台運動──再次發生之時。
再則,如今四十多年之後,這本書以選集的形式出版,對於當代的青年知識分子有何新的時代意義?

對於台灣的戰後新生代,一九六○年代充滿著文藝復興的氣氛。那是個開始鬆綁而充滿著矛盾的年代,尤其是對心智早熟而正處於成長叛逆期的文藝青少年,一方面五花八門的出版物突然大量湧現,包括各種世界名著的譯本與中國五四運動以來的大量著作,另一方面卻又苦於聯考的壓力以及學校管教的刻板。在這樣的氛圍下,我們不僅認識到諸多西方大哲,也接觸到流落台灣的中國自由主義者雷震、胡適、殷海光等人及其後起之秀如李敖們,關於個人與國家、自由與集權的整套西方啟蒙思想。
對大多數戰後台灣子弟而言,一九六○年代確實是個大啟蒙時代,從那些蜂擁而出的圖書刊物接觸到的新知,是不大可能從家族長輩傳遞下來的,而且你學到的無數的新知也不容易與他們分享與溝通。從知識與歷史的傳承上來說,這裡有個斷層,有條裂縫。我雖然一朝醒來眼界大開,而看到了外面世界的繁華繽紛,但對我自身之所從出,家族的來歷,周圍環境的形成與變遷,不僅所知甚少,也不大能從父執輩中得知。如今回想,恐怕他們對自身的知識也不甚了了,而不只是因為世代特質的沈默寡言。這是牽涉到上百年來兩、三個世代之間的斷裂,在他們的知識系統裡欠缺了自我認識這個關鍵環節,而這個殘缺與斷裂從日據時代之初,日本殖民政府開始對我父母親這一輩人從上而下施行現代化教育之時就造成了。
我父親是屬於從小接受日本殖民教育的「乙未新生代」,不像林獻堂、蔣渭水、葉榮鐘等兄長輩還上過傳統漢文書房。他們是全面接受現代化教育的第一代台灣人,這讓他們自覺優越於我祖父那代前清遺老。然而這卻是他們精神失落的主因,因為他們就此開始以日語作為媒介去掌握排山倒海而來的現代化事物,而失去了母語的書寫與論述能力。失去母語的這個能力其實就是失去了台灣閩南語這個發展了將近二千年的漢語傳承,於是我父親這輩人也就跟著失去由這個母語所承載的幾千年的歷史。不僅如此,他們也跟著失去了記錄書寫自身事物的能力,失去了運用母語來自我認識的能力。他們新學得的日語基本上不是用來記錄自身與認識自我的,而是用來在現代化的階梯上向上攀登,用來向外、向上追求的,而這個「上」即是當時豎起現代標竿並統治他們的日本,以及後來的美國。
無怪乎在那日本統治台灣的五十年中,留下來對於本土自身記錄的大半是日語文本,而基本上也是由日本人來寫,除了連橫的台灣通史與林獻堂留下來的日記,以及少數報刊上有限的漢文版等例外。這些留下來的日語文本,至今仍被我們奉為對那個時代自我理解的知識圭臬,如伊能嘉矩的台灣民情踏查、鹿野忠雄的台灣博物學紀錄、矢內原忠雄對帝國主義下台灣經濟的考察等等。甚至對台灣當年的抗日、文化、與社會運動也得大量依賴遺留下來的日文官方紀錄,如《台灣總督府警察沿革誌》。
光復之後,日語地位不再,而閩南母語又講不好,父親這代人遂成了「失語的一代」。這群失語世代無能書寫論述,甚至難以將自身的經歷口耳相傳,遑論對自身環境的認識了。而學校教育因為背負著灌輸反共信念的政治任務,也無能於彌補這種缺乏自我認識的知識體系上的缺失。我遂在這麼一種環境下成長,在課堂內外我認識到多少個西方大哲,捧讀過多少本西方文史哲名著,重溫過多少五四風華,覺得外頭的、上面的世界是多麼的精彩浩瀚,但心中還是有著那麼一個自我認識上的缺憾。
我於是帶著這樣的一個欠缺,在一九六○年代末來到台北讀大學。而台北比起台南更是一個向上看、往外看,憧憬著「美麗新世界」的城市。我開始結交台北志同道合的新朋友,卻牽扯進保釣運動去關注一個從未聽聞的宜蘭縣小島,還跟著校園裡爭取民主自由的學生頭頭搖旗吶喊,又為了民族主義的是非糾眾與人在學生報刊上吵了一架。最後觸動到國家機器的敏感神經,引發台大哲學系事件,周遭幾位師長同學被當局拘押審訊,哲學系也遭到當局的嚴厲整肅。如此在一九七○年代初期鬧鬧嚷嚷了兩三年,好似為了六十年代所憧憬的那個「美麗新世界」進行了一場義無反顧的一搏。
這整個過程確實是一群青年學生在思想上受到六十年代所澆灌出的種種美麗憧憬所吸引之後,轉而進行的一次行動的實驗,然而卻也充滿著向下的、內省的、關照自身的契機與線索。保釣運動雖是一場愛鄉愛國的運動,但是做為保衛宜蘭縣屬島釣魚台的一場運動,卻又把大家拉回台灣漁民的現實層面;對於西方標竿的民主自由的追求,也落實到具體的學生自治與審稿問題。在這個理論與實踐、理想與現實的上下拉扯中,在保釣運動前後那段從鬱悶到亢奮,再回到沈寂的時光中,我遂與屬於自身來歷的知識有了幾次邂逅。
大約是在保釣運動醞釀之時,運動發動者之一的學長錢永祥與我談起台灣過去種種,他提到蔣渭水,卻看我一臉困惑,就調侃說「你這個台灣人竟然不知道蔣渭水」!從他那裡我第一次聽到台灣人在日據時期抗日啟蒙運動的事蹟,雖然他在這方面的所知有限,但對我已足以當頭棒喝了。原來台灣自身也有如此悲壯的抗日英雄,這是我在成長過程的各種環境,不論是學校、鄰里還是家庭裡,所不曾聽聞的。
1971年的保釣運動引發了台灣戰後新生代想去認識在地歷史以及父祖輩的生命軌跡。就在這個上下求索中,我藉著在東海大學讀書的好友林載爵,認識了當時在大肚山上開墾一爿花園,還不為外人所知的日據時期抗日作家楊逵,並且讀到他的成名作〈送報伕〉──胡風翻譯的中文版,才知道日據時期台灣抗日運動中左翼的存在。
然後就在保釣運動與退出聯合國的衝擊下,台灣的政治也有了鬆綁的跡象。國府在1972年底舉行第一次「增額中央民意代表選舉」。這一次黨外出來競選台北市立法委員的,便是萬華出身、在台北市議會接替黃信介、初露頭角的年輕市議員康寧祥。競選期間的一個晚上,康寧祥將他的宣傳車開到台大校門口來發表競選演說,吸引無數民眾。雖然台下的群眾裡頭台大學生並不多,他還是以針對台大學生的口吻開口就說:「我今天真歡喜可以站在台灣大學的校門口跟大家講話,這是我們國家的最高學府,各位是我們國家最優秀的人才。」然後伸手一揮指向台大校園,繼續說:「但是各位要知道,這個大學原來叫做台北帝國大學,它原本是日本帝國主義為了要剝削台灣人民,為了要侵略東南亞,而設立的大學。它原本是一個為統治者與侵略者服務的大學。」
從這個校門口走進去,就是當年台北帝大設立時就闢建的「椰林大道」,其所栽植的高聳的大王椰原產於中美洲,正是為了要裝飾出一個南洋的熱帶風貌,象徵著台北帝大一開始就是為日本帝國的南進服務。也因此台北帝大的主要招生對象是全日本的學生,而非台灣子弟。
康寧祥的這個扣人心弦的開場白,將台灣大學的位置拉回日本殖民統治時期的台北帝國大學來檢視,這樣的視野在一九七○年代之初的台灣可說相當令人震撼。我們在台下聽了他的這種宣示與召喚更是為之動容,但卻納悶於這種深具民族立場與左翼視野的話,為何會出自一個草根民主鬥士之口。
最後就在保釣運動消沈與台大哲學系事件發生之後的1973年春天,牽涉到這整個過程的哲學系學長王曉波,也因那國家機器橫刀阻斷我們追求美麗新世界之路,而陷入悲切寂寥。我多次造訪他新店居所,兩人落寞地以老米酒斟滿碗公對飲,灌到愁腸滿肚就天南地北聊了起來。有一次他就指著新店山區說道:那個時候那山上還有人在升紅旗打游擊呢!他指的即是深坑新店山區的鹿窟事件。接著就向我提起在日據到國府遷台這段時期台灣左翼分子反帝抗日的一些事跡。
以上提到的這些都是保釣運動前後,我們在五四傳承之外,能夠聽到的一些在地的抗日歷史與人物。然而不管來自王曉波還是楊逵,我們所得知的只是一些片段,因為畢竟王曉波在那時還所知有限,而楊逵則不欲多言。這裡如此不厭其詳地描述當年保釣分子與台灣抗日歷史邂逅的故事,所要指出的就是當年這些所謂的進步青年對台灣抗日歷史的無知,也顯示整個社會對自身歷史知識的欠缺。
我們對日據時期抗日運動的無知狀況,直到一本書的出現才得以彌補,就是葉榮鐘先生的《台灣民族運動史》,這本關於台灣在日本殖民統治時期的漢民族非武裝抗日歷史。
葉榮鐘先生這本書的適時出現也真是不可思議,它原來竟是在1971年4月保釣運動爆發的同時,先在《自立晚報》以《日據下台灣政治社會運動史》為名開始連載的,直到隔年元月刊完。然後在1972年11月,正是台大「民族主義論戰」醞釀之時,這個連載集結成書,並更名為《台灣民族運動史》出版,可真是送給保釣運動的一份禮物。
然而當1971年春天這本書開始連載時,並未引起保釣學生的注意,我是要到兩年後的台大哲學系事件發生,周遭多位師長同學被當局拘押審訊,原來追求的美麗新世界一時被無情摧毀的驚慌落寞時刻,才讀到這本書。當時雖將此書匆匆讀過,但對日據時期前輩的奮鬥就有了基本的理解,稍解我那時對自身歷史知識上的飢渴。
葉榮鐘先生宣稱這本書只涵蓋「由小資產階級與知識階級領導」的漢民族抗日運動,而不包含左翼的抗日階級運動。這主要因為作者參與的是非左翼的那一支,而且在那個戒嚴年代,左翼運動還是書寫上的禁忌。雖然如此,這本書卻也提供了不少台灣當年左翼活動的信息。因為在當時抗日民族運動的大旗下,左右兩翼在很多方面是糾結在一起的,何況很多左翼還是從原來這條民族運動的道路上分歧而出的,所以當你知道了民族運動的主要一面,也大概知道整個運動的全面。
這本書雖然在左翼活動的敘述上有所不足,但也讓我們原來片片斷斷、點點滴滴聽到的,像林獻堂、蔡惠如、蔣渭水、連溫卿、謝雪紅、簡吉等台灣抗日歷史人物躍然紙上。讓我們能將楊逵的《送報伕》連上抗日農民運動,將康寧祥那次競選演說的視野接上了連溫卿──黃信介的舅舅。
這本書不僅讓我們有了日據時期的歷史整體觀,更重要的,也讓保釣運動到哲學系事件的這一波反抗與鎮壓,能夠接合上這個藕斷絲連的本土抗日民族運動的傳承。可以說,這個連結讓我們不再感到那麼孤獨,而有了心安理得的歷史感。就此而言,這本書在當時真是為保釣運動所開啟的再一次的民族運動,提供了豐沛的精神支持。


「台灣近代民族運動與領導者林獻堂有密切關係」,這是葉榮鐘先生在此書話說從頭的第一句話。而全書第一章第一節講述的,即是林獻堂在乙未割台十二年之後的1907年,如何在日本追尋流亡中的梁啟超,受其啟發而矢志台灣的近代民族抗日志業。這段歷史選入了這選集部分的第一篇。
受到梁任公啟發與影響的林獻堂,在台灣漢族傳統武力抗爭尚在進行的二十世紀初期,啟動了以現代形式來進行抗日的民族運動。就在漢人最後一次傳統武裝鬥爭噍吧哖事件發生的1915年,林獻堂領頭爭取的第一所給台灣子弟就讀的中學──台中中學校──成立了。幾年後,爭取設立能與台灣總督府抗衡的台灣議會的「台灣議會請願運動」,於1920年底在東京的台籍留學生聚會上,經由他的參與並大力支持之下啟動了。接著1921年為台灣人進行現代啟蒙的台灣文化協會、1923年作為台灣人喉舌的《台灣民報》、1927年第一個台灣人合法公開的政治結社「台灣民眾黨」,以及1930年的「台灣地方自治同盟」等一系列抗爭行動,都在以他為實質或精神領袖以及提供重要財務支援的條件下一一演進發展。日據時期發生在台灣的這一脈重要的現代抗日運動的整個過程,就在葉榮鐘先生以他親身參與的經歷,加上廣泛收集的材料,娓娓道來,鉅細靡遺,不少場景經他描述而歷歷在目。
這一系列前後相扣的抗日民族運動即是作者在書的〈凡例〉宣稱的:這本書只涵蓋「由小資產階級與知識階級領導」的漢民族抗日運動,而不包含左翼的抗日階級運動。雖然如此,我們讀者隨著作者精細描述的運動的曲折進展,也讀到各個階段左翼的岐出。例如,1927年連溫卿聯合左翼青年奪取了文化協會的領導權,因而促成林獻堂與蔣渭水等人另外組織了民眾黨;又如從1929年開始,蔣渭水等人在民眾黨裡採取國民黨左翼的反帝勞工抗爭路線,於是林獻堂與蔡培火等人又退出另組台灣地方自治同盟。
這個抗爭路線的左右之分是全世界落後地區反抗現代殖民主義的共同現象,而台灣的這些左右分歧更是反映了中國大陸當時現代化路線的分歧,從早期梁啟超與孫中山的分歧,再到北伐後國民黨與共產黨的分歧。林獻堂與梁啟超的一個共同點就是,他們都是從中國傳統教育出身,對於中國本然的精神有個終生不離的執著。乙未割台之後的第一批抗日志士也都具有林獻堂所受過傳統漢文教育的文化教養,也大半都跟著他走。其中有此文化教養的蔣渭水,則又有了現代西方醫學的訓練,而他的抗爭之路竟然與孫中山的幾乎是亦步亦趨的相像,他確實以孫中山思想的信徒自許。雖然台灣共產黨在1928年才正式組成,但在這之前,馬克思主義與無政府思想已經在接受日本現代教育的乙未新生代身上產生不小影響。幫助連溫卿取得文協領導權的主要來自這批新生代,而後這批左翼新生代就幾乎全部歸入台共/中共的領導了。
如此我們可以看到,日據時期的台灣抗日運動主要有著三條路線:首先是受到梁啟超啟發、有著傳統文化修養、較為溫柔敦厚的林獻堂路線;再來是受到孫中山影響、帶著強烈國民黨廣州革命政府時期氣質的、傳統與現代教養混合而中間偏左的蔣渭水路線;最後就是後起之秀、信仰馬列主義、以新起的蘇聯為師、以階級鬥爭為主要抗爭手段的台共路線。
日據時期台灣抗日運動雖說有這三條路線的分歧,各有其政治信念與思想理據,但是就因為都是屬於被殖民的落後地區的反對運動,就必須面對一個共同的基本問題,就是抵抗現代帝國主義侵凌的民族解放問題,這是不管採取哪種路線,全世界落後地區在現代化道路上共同的基本問題。所以說這三條路線並非絕然分歧與對立,反而因為立足於這個共同的出發點,在現實的歷史處境中就有很多人事、行動與理念的揉雜。
就台灣而言,林獻堂和蔣渭水無論有何分歧,都很清楚地站在民族立場參與這些抗爭活動。即使採取階級路線的運動如農民組合,其鬥爭目標主要還是日人控制或有關的大資本,如製糖會社。換言之,反帝鬥爭中的階級性也是帶有民族性的,因為那時台灣連民族資產階級都極為薄弱。這個左翼運動所講的民族解放,與林獻堂等人所提的民族運動是同一個主軸,即是葉榮鐘先生在本書〈凡例〉所言「台灣民族運動的目的在於脫離日本的羈絆,以復歸祖國懷抱為共同的願望,殆無議論餘地」。
日據時代抗日運動的這三條路線前仆後繼、左右爭輝,林獻堂的梁啟超路線看似成就不多,然而蔣渭水的孫中山路線和台共/中共的階級鬥爭路線也迭遭挫折,在一九三○年代日本帝國走上軍國主義,發動最後的侵略戰爭時被全盤鎮壓。抗日志士或者犧牲、或者入獄、或者噤聲、或者逃亡大陸,以致於光復之後各個路線幾乎都得重新出發。從這樣的成效來看,林獻堂的路線不見的比其他路線失敗,而且若從光復後的亂象與後果來看,恐怕他的路線可能更有能力應付二二八事變的亂局。二二八雖然不是當今台灣/兩岸問題的原點,但由於處理不當,如今卻成為台灣/兩岸問題的心理糾結。
乙未割台之後,中國大陸走過了梁啟超的道路,走過了孫中山的道路,最後由馬列主義的路線勝出,從這個結果看,是達到了中國民族解放的目標。但是由於台灣的問題,卻使得這個成果殘缺不全,嚴格說尚未完成這個目標,台灣/兩岸問題是中國現代化過程中尚未解決的民族解放問題。
從較長遠的歷史來看,百年來的各種路線似乎各有其適應與不適應時代環境之處,可謂各擅勝場。而自從上個世紀七十年代世界局勢大變以來,以百年前的蘇聯為師的馬列路線如今不再。而當孫中山的與馬列的路線都沒能完全解決兩岸問題,而時代又再次進入巨變之交,或許曾經被棄置一旁的梁啟超路線及其追隨者的思想、人格與精神底蘊,可以為我們尋找另一種解法提供參考,來完成中國民族解放的最後一役。或許這是在乙未割台120週年之際出版葉榮鐘先生的選集,對我們,尤其是對四顧茫然、自覺沒有出路的當下台灣青年,最重大的意義。


葉榮鐘先生在這本書的1972年原序裡寫到:
在這悠悠半世紀之間,台灣同胞做為祖國替罪的羔羊,受盡異族的欺凌壓迫,殘暴蹂躪。但是台灣同胞處在水深火熱的環境下,不但未曾一日忘懷祖國,且能以孤臣孽子之心情,苦心孤詣,維持固有文化於不墜。緣此一旦光復,台胞纔能夠衣冠不改,語言如故,以漢民族本來面目,投向祖國懷抱。
這是葉榮鐘先生在保釣運動與退出聯合國接續發生的一九七○年代初,所精彩追述的林獻堂這條路線抗日志士的祖國情懷。然而國民黨卻一直不懂得珍惜這份台民抗日的民族遺產,相關人士包括葉榮鐘先生,甚至還一直遭到嚴密監視。如此當國府被迫退出聯合國,而分離運動趁勢崛起之時,國民黨就再也沒能找到安身立命的根基,而致潰敗至今,無能為當下的台灣青年提出一個真正的願景。葉榮鐘先生面對當年的處境,必定也還繼續懷抱著孤臣孽子之心與苦心孤詣之志,而在光復七十年之後的今天,這本筆鋒充滿感情的書,還是會讓讀者深深感受到他要為我們留下這份香火的情懷。這個傳統上稱為「民族氣節」的精神遺產,恐怕是今天台灣面對兩岸問題時最重要的立足點。
這次葉芸芸女士將這本書摘取重點以選集方式出版,將重要的歷史事件都涵蓋在內了。若讀者想要進一步去理解前輩的整個運動,感受那個時代氛圍,並珍惜這份香火傳承,去讀全書當然是不可或缺的。















葉 笛


書名/作者

葉笛全集 / 戴文鋒主編


出版項

臺南市 : 國家臺灣文學館籌備處, 2007













紫色的歌 葉寄民(葉笛)作 葉 笛





火和海 葉寄民(葉笛)作 葉 笛





失落的時間 葉寄民(葉笛)作 葉 笛





浮世繪 葉寄民(葉笛)作 葉 笛





台灣早期現代詩人論 葉寄民(葉笛)作 葉 笛





台灣戰後現代詩人論 葉寄民(葉笛)作 葉 笛





臺灣當代藝文評論 葉寄民(葉笛)作 葉 笛





東亞近現代文學評論 葉寄民(葉笛)作 葉 笛





葉榮鐘林攀龍楊逵王昶雄作品 葉榮鐘等作 葉寄民(葉笛)譯 葉 榮鐘





水蔭萍利野蒼林修二楊雲萍江文也作品 楊熾昌,利野蒼等作 葉寄民(葉笛)譯 楊 熾昌 野蒼 葉 笛





吳新榮王登山郭水潭林芳年作品 吳新榮,王登山等作 葉寄民(葉笛)譯 吳 新榮 登山 葉 笛





龍瑛宗作品 龍瑛宗作 葉寄民(葉笛)譯 龍 瑛宗





臺灣文學史料彙編 葉寄民(葉笛)作 葉 笛





芥川龍之介作品 芥川龍之介作 葉寄民(葉笛)譯 芥川 龍之介





石原愼太郎分銅惇作作品 分銅惇作,石原愼太郎作 葉寄民(葉笛)譯 分銅 惇作 石原 愼太郎 葉 笛





外國現代文學史料彙編 葉寄民(葉笛)譯 葉 笛


稽核項

18册 : 部分彩圖,像,影鈔 ; 21公分


附註

部分內容為英、日文


內容

1,新詩卷一,紫色的歌 火和海/葉寄民(葉笛)作 2,新詩卷二,失落的時間/葉寄民(葉笛)作 3,新詩卷,浮世繪/葉寄民(葉笛)作 4,評論卷一,臺灣早期現代詩人論/葉寄民(葉笛)作 5,評論卷二,臺灣戰後現代詩人論/葉寄民(葉笛)作 6,評論卷三,臺灣當代藝文評論/葉寄民(葉笛)作 7,評論卷四,東亞近現代文學評論/葉寄民(葉笛)作 8,翻譯卷一,葉榮鐘 林攀龍 楊逵 王昶雄作品/葉榮鐘等作;葉寄民(葉笛)譯 9,翻譯卷二,水蔭萍 利野蒼 林修二 楊雲萍 江文也作品/楊熾昌,利野蒼等作;葉寄民(葉笛)譯 10,翻譯卷三,吳新榮 王登山 郭水潭 林芳年作品/吳新榮,王登山等作;葉寄民(葉笛)譯 11,翻譯卷四,龍瑛宗作品(一)/龍瑛宗作;葉寄民(葉笛)譯 12,翻譯卷五,龍瑛宗作品(二)/龍瑛宗作;葉寄民(葉笛)譯 13,翻譯卷六,臺灣文學史料彙編/葉寄民(葉笛)作 14,翻譯卷七,芥川龍之介作品/芥川龍之介作;葉寄民(葉笛)譯 15,翻譯卷八,石原愼太郎 分銅惇作作品/分銅惇作,石原愼太郎作;葉寄民(葉笛)譯 16,翻譯卷九,外國現代文學史料彙編/葉寄民(葉笛)譯 17,資料卷一,日記書信評論選輯 生平年表 作品目錄 18,資料卷二,照片 手稿影像


附註

含參考書目









































2016年2月27日 星期六

董橋:好字

周六大赏丨董橋:好字

2016-02-27 
老一輩人肯用功,學問修養根柢好。徐調孚中學畢業考進上海商務印書館,參加文學研究會,主編《文學周刊》,助編《小說月報》,為開明書店翻譯《世界文學少年叢刊》,幫着鄭振鐸修補增訂《文學大綱》,抗戰勝利後校印《聞一多全集》,籌組「朱自清全集編輯委員會」。徐先生編校審訂的這些老書我少年時代大半讀過,還讀過他校注的《人間詞話》。

他的翻譯只記得《木偶奇遇記》,譯得好不好沒印象。一九八○年徐訏先生咖啡座上我見過徐調孚寫的一封信,字很瀟灑,練過的,翌年他辭世。柯靈編《萬象》每期登一幅作家手迹,徐先生給柯先生寫信閑話作家書法,說周作人、老舍、趙景深、茅盾的稿子排字人歡迎。老舍顏碑打底,端正樸厚。趙景深是大胖子,愛用青蓮墨色寫字,多姿像閨秀,字和人不相襯。茅盾書法好,寫稿雖然清楚,字並不好,瘦削瑣小,筆劃常不齊全,排字一走神會排錯。鄭振鐸文稿字形極大,藏不進格子,添注塗改又厲害,讀來費神。鄭先生的毛筆字倒是大佳,顏魯公體外加寫經體,鐵劃銀鈎,儘管不如錢玄同精美,功力畢竟不淺。錢玄同真迹英國亞非學院圖書館老書裏見過他的題識,棱角都磨圓了的金冬心,秀潤富泰得要命。聽說他替人家題的字很多,坊間竟少見,都捨不得放走。他的學生魏建功也練寫經體,我有一本舊書魏先生題識,端莊漂亮。劉半農書法也渾厚。沈尹默不必說,行楷聖教序加蘇東坡,楹帖大字藏着魏碑,是大書法家。

徐調孚說胡適的字庸俗,學東坡而乏東坡筆力,雖也挺拔,一瀉無遺,不堪回味,跟文章一樣少了文采。我不覺得。胡先生的字正直仁厚,小字尤其開朗爽利,在台灣讀遍他的著述見過他的晚年我從來偏心偏愛他的書法。周作人小行書真是徐先生說的秀澹閑雅,不沾人間烟火,看了幾十年看不厭。徐調孚說女作家手筆個個不脫女子纖細筆勢,謝冰心謝冰瑩沉櫻蘇雪林陳學昭都相像。蘇老師寫字很快,字體稍扁,有點像寫快了的胡適之。林海音先生的字才是書法家的字,毛筆小行楷寫信裱起來掛都很漂亮:字怕掛,林先生的字不怕掛。盧隱女士毛筆也用得多,徐先生說草率特甚,標點也亂,「她的不能永年,我們在她的書法裏可以看到一些端倪」。丁玲、胡也頻、沈從文三位字都好,沈先生倒是書法家了,章草大有成就,字字靈動,二王底子深,鋼筆字也見功力。徐先生說作家正楷俞平伯、葉紹鈞、王統照最擅長,俞平伯有顏真卿之剛兼鍾元常之麗,筆筆正派。俞先生書法一九四○、五○年代我最愛收,是顛峯,連信都是藝術品,太迷人了。王統照我無緣一藏,扇面冊頁友朋家中見過,不輸俞平伯,聽說蘭亭臨得熟。葉紹鈞早年開明書店小學課本請他寫了影印,老穆藏了一冊,真端麗。前輩王念青先生家有一幅葉先生的小條幅,朱絲欄裏字字光彩照人,絕品。王先生還有一件夏丏尊斗方,很古雅,魏碑影子歷歷可見,他和弘一法師共過事,受弘一張猛龍體影響也深。

徐調孚說俞平伯好友朱自清的字拘謹樸素一如其人,寫格子字偏側在格子的半邊,俞先生詩集《憶》的跋文是朱先生親筆手稿,字字細弱,並不好看。新近北京拍賣會上一幅朱先生的詩箋倒是上品,詩好,字好,給唐弢唐風子寫的:「詩愛蘇髯書愛黃,不妨嫵媚是清剛。攤頭蹀躞涎三尺,了願終慳幣一囊」,底下記「市肆見三希堂山谷尺牘,愛不忍釋,而力不能致之。三十三年昆明作書似風子先生雅屬。朱自清」。估價八萬至十二萬人民幣,一開拍台下從五十萬一路叫到一百四十萬落槌,一分鐘裏匆匆飛上青天,一眾書生囊楮羞澀連朱先生的背影都見不到了。朱自清原籍浙江紹興,生於江蘇東海,長於揚州,成揚州人。原名自華,號秋實,投考北大改名自清,字佩弦。一九二○年北大哲學系畢業,參加五四運動,教中學教了五、六年,一九二五年任清華中文系教授,做過系主任。一九三一年留學英倫,漫遊歐陸,次年回國,回清華。抗戰爆發隨校南遷,任西南聯大教授,勝利後回北平清華,一九四八年病逝。我這一代人少小時候熟讀朱自清,白話文受他啟蒙很深,老了重讀認出一些沙石,不要緊,通篇還是好的。朱先生做人認真,為文認真,筆底情趣偏淡,理路偏濃,初學多讀可醫浮泛。

英國友人戴立克試過英譯朱自清幾篇散文,譯完一讀顯得單薄,遠遠不如原文流利。他不服氣,改用稍微古奧的英文重譯,好多了:「那是說,朱先生外圓內方,文字儘管淺白,心思卻很深沉,譯筆只好朝深處經營。」朱自清五十一歲死於嚴重胃潰瘍,不奇怪,心結糾葛得厲害。那年元旦的日記說:「學生兩次來請我們參加大飯廳的學生集會,他們還請我們在臨時搭起的台上扭秧歌。大家的壓力確實不得了,使我整晚感到不安。」毛澤東寫〈別了,司徒雷登〉說「朱自清一身重病,寧可餓死,不領美國的救濟糧」。重病是真的,拒領麵粉也是真的,是氣節,說朱先生窮得餓死倒誇張了。國家多難,文士清寒,古今常事,遺體裝殮,夫人找不出一件沒有補過的衣服給朱先生穿,一眾學生失聲悲哭,那是做老師一生乾乾淨淨的光榮和驕傲。戴立克說難怪朱自清文章裏暗藏那麼多無奈的壓力和瑣碎的不安,越難譯得好他越想譯。他說他試譯過林徽因,下筆輕便順暢,譯完一讀大有Bloomsbury文化氣息。林徽因英文極佳,我看過她整理的一堆四合院草圖,注文都用英文寫,簡淡精準,字也漂亮,像Bloomsbury那些名士的書體。

她寫中文也許偶爾也用英文打腹稿。這一層西學淵源朱自清沒有她深。徐志摩深些,跟陳西瀅、凌叔華有點像,戴立克說這幾位中國作家的作品譯成英文老一輩英國人讀了不難會心。畢竟是老民國洋派才子才女,都跟Bloomsbury一起隱進歷史烟水中了,吳魯芹先生說那是舊時北平倫敦的月色,飄着薄霧,飄着花影,蒼茫,荒寒,新一代讀書人大半陌生了。吳先生說書法藝術步步凋零,上一輩人的好字更可貴,更要珍存。兩個月前英時大兄執意請鄭培凱教授給我帶來錢穆先生墨寶,說朱子〈齋居感興〉二十首之一錢先生六十年代尾給他寫了一幅,逝世後師母又撿出另一幅同樣的字,大概是寫了不滿意又另寫一幅,命我收下,留以為念。賓四先生的書法真是舊時月色,不愧鴻儒格調,用筆嫻靜,真氣彌滿,情采深蘊,太高雅了:「吾觀陰陽化。升降八肱中。前瞻既無始。後際那有終。至理諒斯存。萬世與今同。誰言混沌死。幻語驚盲聾。」底下小字說「朱子〈齋居感興〉詩二十首,探索微眇,為之平實,詩心哲理,超出漆園、康節之上。漫錄其一,遠寄英時老弟補壁留念。丙午歲盡錢穆」。丙午是一九六六,錢先生在香港,英時兄在美國,秦賢次〈錢穆先生的生平與著述〉說大陸文革爆發,錢先生不能自安,決計遷台灣,一九六七年十月成行,先住台北市金山街,翌年七月遷居士林外雙溪素書樓,一九九○年九十五歲謝世,骨灰由夫人護送到蘇州太湖西山湖濱安葬。是緣份,老師錢賓四寫給學生余英時的墨寶掛在我家了,先賢清芬,故人雅貺,不敢忘昧。

illustrations for 'Alice's Adventures in Wonderland' by Sir John Tenniel


Sir John Tenniel passed away ‪#‎onthisday‬ in 1914. He's best remembered today for his iconic illustrations for 'Alice's Adventures in Wonderland'. See his stunning work at our ‪#‎AliceinWonderland‬exhibition.

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