Claude Levi-Strauss: The Poet in the Laboratory 簡體字版:廣東出版集團新世紀
《憂鬱的熱帶》/ Claude Levi-Strauss/王志明/New York in 1941
紐約的續傳 因為英文版題目缺1977年的"預示與回眸" 讓Anazom的某書評搞混了.....
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Levi's讀書會訂在
2012年四月八日（星期天）
12:00-14: 00 新生南路三段88號2樓 Tel.23650127
李維史陀將一種藝術的感性注入學術研究，如同詩人一般運用意象與意念。他在亞馬遜流域深處進行考察的同時，一邊撰寫有關奧古斯都的悲劇；他的四卷本鉅著《神話學》，是用一連串樂章的形式所組成。
「從超現實主義、語言學、美學和音樂汲取靈感，李維史陀在人文學裡闢出一條新的蹊徑。縱貫一生，他都致力於對親屬關係、原始宗教思想和神話做出推翻成說的重新詮釋。他是最寬闊意義下的人類學家，出入於最細碎的民族誌材料與文化共相之間，出入於個別部落與心靈的普同法則之間。他的作品全集始於高度專技的民族學分析，卻結束於思索小說的誕生、西方音樂的演化和視覺藝術不可逆的衰亡。
由於流亡其間與俄國語言學家雅各布森（Roman Jakobson）邂逅，李維史陀注意到二十世紀思想最根本的一個轉換：從『意義』盪向『形式』，從『自我』盪向『系統』。他聲稱自己的使命是『瞭解存有（being）與它自身的關係，而不是瞭解存有與我們自己的關係。』——這項原則界定了結構主義方案，也在社會科學中牽引出一個姍姍來遲的現代主義轉向。透過雅各布森，他發現了瑞士語言學家索緒爾（Ferdinand de Saussure）的重要見解，並開始把它們應用在自己的研究。自此，語言變成了文化分析的主隱喻：就像索緒爾把語言視為一個由『音素』構成的系統那樣，李維史陀亦把文化看成是一個由對比元素構成的系統。」
讀一章 博士論文之興衰 人際關係好 因是紐約參辦 可布給他的尊重原來室內裝璜的建議....
年初出版 CAROL很快就傾倒
我們安排梁先生讀書會
我將 憂鬱熱帶 與 Leach 的Claude Levi-Strauss來讀
梁先生依直很忙 我今天有機會在哥德餐廳與他暢談
拿到書才知道 Claude從1977年起也是日本迷--工作中注入詩意
此書引用 LEACH的著作
可惜沒說清楚
它是說Claude 和沙特的爭議 (野性思維 末章/ Leach 的書好 也指出書名直譯 為 Good to Think 非英文 玩Goods to Think 文字遊戲)
| "Tweedledum and Tweedledee" | |
 John Tenniel's illustration, from Through the Looking-Glass (1871), chapter 4 |
|
| Written by | Traditional |
|---|---|
| Published | 1805 |
- Tweedledum and Tweedledee
- Agreed to have a battle;
- For Tweedledum said Tweedledee
- Had spoiled his nice new rattle.
- Just then flew down a monstrous crow,
- As black as a tar-barrel;
- Which frightened both the heroes so,
- They quite forgot their quarrel.[1]
李維史陀：實驗室裡的詩人 Claude Levi-Strauss: The Poet in the Laboratory
- 作者：派翠克．威肯
- 原文作者：Patrick Wilcken
- 譯者：梁永安
- 出版社：衛城出版
- 出版日期：2012年
二十世紀下半最具影響力的知識分子，引領結構主義思潮的學術大師
1938年，李維史陀最後一次深入巴西內陸進行田野考察，十七年後出版的《憂鬱的熱帶》，激起了學院內外讀者的熱情，也開啟了結構主義橫掃全球知識界的時代。李維史陀的理論一掃先前以沙特為代表的存在主義，開闢了二十世紀下半截然不同的思想氛圍。從精神分析到流行時尚，結構主義的原則被運用到各種領域。如果沒有李維史陀，傅柯、羅蘭．巴特、拉岡、阿圖塞等人的理論思想將難以想像。
李維史陀將一種藝術的感性注入學術研究，如同詩人一般運用意象與意念。他在亞馬遜流域深處進行考察的同時，一邊撰寫有關奧古斯都的悲劇；他的四卷本鉅著《神話學》，是用一連串樂章的形式所組成。
本書是李維史陀漫長心靈生活的思想傳記，也是評價他的一個嘗試。會追隨他從巴黎去到聖保羅，再深入巴西的內陸。追蹤了他的動盪戰時歲月，敘述他如何逃離維琪政府治下的法國，流寓紐約，過程中又是如何尋覓出獨樹一格的理論架構。
本書作者威肯不但具有人類學背景，同時也是研究巴西歷史的專家。除了深入研究李維史陀的著作與現藏巴黎國家圖書館的檔案資料外，作者亦兩度親訪李維史陀，並規律通信，是李維史陀逝世後最新的完整傳記。
作者簡介
派翠克．威肯 Patrick Wilcken
成長於雪梨，就讀倫敦大學戈德斯密學院及拉丁美洲研究學院。他是國際特赦組織的巴西研究人員，經常替《泰晤士報文學增刊》及《衛報》撰稿。著有《帝國漂移：里約熱內盧的葡萄牙宮廷1808-21》，曾在巴黎與里約熱內盧長住，目前與妻兒定居倫敦。
譯者簡介
梁永安
台灣大學人類學學士、哲學碩士，譯有《老年之書》、《毛二世》等。
推薦序：在野性智慧的十字路口╱今福龍太（東京外國語大學國際學研究院人類學及倫理學教授）
推薦序：李維史陀的超現實思維╱林徐達（東華大學民族文化學系助理教授）
地圖
緒言
第一章 早期歲月
第二章 奇風異俗
第三章 龍東電報線
第四章 流寓
第五章 基本結構
第六章 在巫師的沙發上
第七章 回憶錄
第八章 現代主義
第九章 肆恣的心靈
第十章 神話的星雲
第十一章 輻湊
尾聲
注釋
延伸閱讀
推薦序：李維史陀的超現實思維╱林徐達（東華大學民族文化學系助理教授）
地圖
緒言
第一章 早期歲月
第二章 奇風異俗
第三章 龍東電報線
第四章 流寓
第五章 基本結構
第六章 在巫師的沙發上
第七章 回憶錄
第八章 現代主義
第九章 肆恣的心靈
第十章 神話的星雲
第十一章 輻湊
尾聲
注釋
延伸閱讀
序
推薦序
在野性思維的十字路口
李維史陀首 度訪日的第一場演講假東京的朝日廳舉行，在座大約有七百個忠實聽眾。大家對這位「結構主義」大師滿懷期待，但到頭來卻發現自己的趕時髦心態膚淺而不可取。 這當然不是因為演講內容不夠水準，真正讓聽眾（包括我本人）愣住的，是李維史陀提了一個我們從未想過也沒有料到他會談的問題：人類學家的道德責任。演講 中，他痛斥人類學家一直在全球各地推動一種知識恐怖主義，一直打著維護「部落權利」和「文化尊嚴」的幌子以遂一己的學術野心。李維史陀認為，在這種恐怖主 義肆虐的過程中，人類學已深受斲傷，也因為這樣，任何人類學家都有責任竭盡所能去贖罪，想辦法幫助傳統社會重建自主性。任何人類學家都應該感到某種「虧 欠」，並以此做為他們學術實踐的精神∕道德基礎。另外，人類學家的全部著作也必須做為另類的人文主義的未來資糧，必須超越西方文明的爭勝心態和自毀性格所 製造的死胡同。這是他的結語。我記得，在那一刻，在這場九十分鐘演講的最後，全場一片鴉雀無聲，人人都陷入深深的反省和嚴厲的自我批判。
那是一九七七年的事，站在講臺上的是西方哲學和人類學的一位巨人。事前，我們都以為他會暢談由他一手打造的「結構主義」的最前沿發展。距此僅僅幾年前， 他的學術豐碑（四大冊的《神話學》）才剛剛出齊，而對大部分讀者而言，這套著作深奧難懂，近乎天書。換言之，在廣大讀者心中，李維史陀一直是個傳奇性人 物，充滿神祕感。有鑑於此，那次演講真正讓人震撼之處，是它讓我們看到一個有血有肉的人，這個人極其淵博，但又充滿熱情和道德關懷，句句都是發抒自「人 性」的最核心（「人性」是李維史陀終其一生都不倦思索的課題）。所以，出現在我們面前的是一個活生生的人，高度感性且富於想像力，既是理論家又是詩人，相 信文字的力量不只來自邏輯嚴謹性，還是來自詩性創意和倫理關懷。這就是一九七七年發生在思想西半球另一端的事情：我們發現了李維史陀是個剛猛的道德哲學家 和富於想像力的詩人。
《李維史陀：實驗室裡的詩人》有著同一種啟明效果，能把一個被迷霧繚繞的人物還原為一個活生生的人──一個在「人 類學」實驗室裡工作的倫理詩人。作者威肯鮮明地勾勒出一個二十世紀思想巨人的多方多面，把他還原為一個有血有肉的人。這書也讓我們第一次有機會以鳥瞰的角 度和整合的方式把李維史陀一百零一歲的人生盡收眼底。書中，威肯追述了李維史陀善感的早年歲月、他在巴西雨林考察的經過、他在波希米亞都市紐約的流寓歲 月，以及他回到巴黎後跟存在主義者與其他結構主義者的交鋒。跳脫各種意識形態與學院成見，這部傳記直截了當、立論公允、包羅詳盡而又注意細節，讓讀者可以 把李維史陀重組為一個質地飽滿的三度空間人物。
李維史陀思想始終關注的一個問題是勞作（labor）的「詩學」──不管這勞作是真實意 義還是神話意義的。毫無疑問，他的其中一個主要學術關懷是人類思維的「修補術」（bricolage），而這種思維方式充分體現在美洲印第安人的神話。換 言之，人類心靈有著一種詩性勞作（poetic labor）的傾向，會對意義做出野性的、結構化的加工。然而，還有另一個重要的「勞作」領域讓晚年的李維史陀深感興味：傳統日本匠人的世界。在一九七七 至八八年五次訪問日本期間，李維史陀從北至南廣泛遊歷了日本列島，甚至造訪過關西和九州的小村子和沖繩的偏遠小島，主要目的是拜會一些能工巧匠：織布工、 染色師傅、製陶匠、鐵匠、金匠、漆器匠、細木匠、釀清酒師、和果子師傅、木偶戲表演師和傳統樂器樂師。這些會晤帶給他極深刻的印象，讓他深信日本和東方看 待「勞作」的態度非常不同於一般。西方人把勞作看成是人對惰性物料的任意形塑，但日本人卻把勞作看成是人與自然親密關係的一種具體表現形式。他在身後才出 版的一部日本文化論叢裡說過：「日本人的藝術長才表現在把詩意（poetic value）加入日常勞作。」「詩意」一詞毫無疑問是源自古希臘的poiesis概念，而poiesis意指「藝術地製作、創造」。做為一個詩人，李維史 陀對日用尋常的手工藝勞作充滿崇敬──這一點，威肯在本書裡有詳盡的見證。
李維史陀的思想家身影極其偉岸，然而，他的思考方式和表達方 式卻總是調子平靜、態度謙遜並帶著平靜的悲觀情緒。他的聲音總是伴隨著另一種謙虛的聲音，又特別是伴隨著野性思維的神話詩律（mythological prosody）。他在《神話學》系列裡從不用權威十足的「我」來自稱，又讓自己像個隱士似的，結廬在美洲印第安人集體智慧的對位運思 （contrapuntal reasoning）裡（威肯在「神話的星雲」一章有漂亮闡述）。在《憂鬱的熱帶》，李維史陀曾以冷對千夫指的姿態強調，他擁有的是一種新石器時代的智力 （a Neolithic kind of intelligence）：「就像土著所放的一把森林野火那樣，它有時會讓一片未被探索過的地方大放光明。它也許會在那兒加以施肥，再採摘若干穀物，然 後，它會繼續邁進，把焦黑一片的土地留在後頭。」就像他指出過的，人類學的實踐是由土地與人類的相互回饋與相互剝削這兩重關係所牽引。他的勞作風格和思考 風格就像是新石器時代的粗放農業，不會絕對講究效率或講究理性，而是以漫遊、放獷和即興為特色：一種爐火純青的「修補術」。因為夠謙虛，所以李維史陀可以 讓自己被人類的肆恣天性引領，而這種天性是西方科學和技術早已在不知不覺中失落的。
必須指出的是，《憂鬱的熱帶》的最後一章記述了李維 史陀在印度次大陸所得到的最深沉哲學冥思。在新大陸密集研究過仍然保存著野性思維的巴西印第安人之後，他又去了（或說是不自覺地回到）充滿異國風情的舊大 陸邊陲。不管是站在犍陀羅（Gandhara）古文明的遺址前面時，還是在吉大港山區（Chittagong hill）一座墨人（mogh）的村子駐足沉思之時，他都設法總結自己思想追尋之旅的意義，把他的認識論之旅的起點和終點連結起來。在南美洲的雨林裡，他 觀察過一個最小型社會的意義產生過程。另一方面，他又在塔克希拉（Taxila）的佛教遺跡見證到一個自視為消失中符號系統的文明是如何徹底破滅。所以， 如果說西印度（美洲印第安社會）曾讓他看過意義誕生的一刻，那東印度（印度次大陸）就讓他深信意義的終歸消亡和自我否認。就這樣，人類原生思維 （primordial thinking）裡的「空無」（饒有深意的，這個字是《神話學》系列全文的最後一個字）便終於與文化滅絕帶來的真空會遇了。正是這種返本歸元，這種從線 性時間觀念的覺醒，讓李維史陀最終可以擺脫西方文明的糾葛──這文明一事無成，只知拚命追逐權力和隨之而來的惰性，最終只能面對自己的自毀。
他對日本和東方那種全貌性∕泛靈性（holistic/animistic）的生活和思考方式持續感到興趣，而這種興趣應該會在不久的未來受到認真重 視。在李維史陀看來，對於解決人類在現代世界所面臨的災難性問題，日本和東方提供了一條無可取代的線索。世界已經忘了自己原有的均衡，正在被自己那種機械 化複製的惰性力量逐漸摧毀。在晚年，李維史陀非常關注現在世界的種種問題，包括了文化多樣性、性、科技、全球經濟和「他者」等各種問題。一九八六年，他以 「人類學家與現代世界難題面對面」為題，在日本進行了三場連貫性的講演，表達了他對西方文化已經無以為繼的深信不疑。其實，早在《憂鬱的熱帶》中，李維史 陀便已預言過這些問題的出現：「從人類開始呼吸開始進食的時候起，期間經過火的發現和使用，一直到目前的原子和熱核裝置被發明出來為止，除了從事生殖活動 的時候以外，人類所做的一切，不就只是毫不在意地破壞數以億萬計的結構體，把它們支解分裂到無法重新整合的地步嗎？」這個解體過程產生了無限多的「熵」 （entropy，一譯「能趨疲」），讓世界不斷趨近完全惰性不動的地步。出之以一種苦澀的幽默感，李維史陀建議把「人類學」 （Anthropology）改稱「熵學」（entropology），但另一方面又想方設法超克現代文明的死胡同。
透過閱讀李維史陀 且真誠地回應他的整個人生和思想，我們將會去到一條新的認知地平線，在該處，東方、西方和原住民的知識會交會在一起，以一種未知的語言對話。在這個歷史脫 臼又重新接合的所在，「自然」和「文化」的觀念將會向我們顯示一個全新的星座，其所反映的是「五官的賦格曲」或「平均律天文學」（這兩個都是《神話學》的 章名），是人類最深邃的音樂性∕神話性智力，是由李維史陀的「詩性創制」（poiesis）工藝所創造。在這個「野性」知識的輻輳之處，我們將會與一個無 與倫比的詩人（他靜靜坐在偉大觀念的實驗室裡）分享到一種創意驚人的人類願景。
在野性思維的十字路口
李維史陀首 度訪日的第一場演講假東京的朝日廳舉行，在座大約有七百個忠實聽眾。大家對這位「結構主義」大師滿懷期待，但到頭來卻發現自己的趕時髦心態膚淺而不可取。 這當然不是因為演講內容不夠水準，真正讓聽眾（包括我本人）愣住的，是李維史陀提了一個我們從未想過也沒有料到他會談的問題：人類學家的道德責任。演講 中，他痛斥人類學家一直在全球各地推動一種知識恐怖主義，一直打著維護「部落權利」和「文化尊嚴」的幌子以遂一己的學術野心。李維史陀認為，在這種恐怖主 義肆虐的過程中，人類學已深受斲傷，也因為這樣，任何人類學家都有責任竭盡所能去贖罪，想辦法幫助傳統社會重建自主性。任何人類學家都應該感到某種「虧 欠」，並以此做為他們學術實踐的精神∕道德基礎。另外，人類學家的全部著作也必須做為另類的人文主義的未來資糧，必須超越西方文明的爭勝心態和自毀性格所 製造的死胡同。這是他的結語。我記得，在那一刻，在這場九十分鐘演講的最後，全場一片鴉雀無聲，人人都陷入深深的反省和嚴厲的自我批判。
那是一九七七年的事，站在講臺上的是西方哲學和人類學的一位巨人。事前，我們都以為他會暢談由他一手打造的「結構主義」的最前沿發展。距此僅僅幾年前， 他的學術豐碑（四大冊的《神話學》）才剛剛出齊，而對大部分讀者而言，這套著作深奧難懂，近乎天書。換言之，在廣大讀者心中，李維史陀一直是個傳奇性人 物，充滿神祕感。有鑑於此，那次演講真正讓人震撼之處，是它讓我們看到一個有血有肉的人，這個人極其淵博，但又充滿熱情和道德關懷，句句都是發抒自「人 性」的最核心（「人性」是李維史陀終其一生都不倦思索的課題）。所以，出現在我們面前的是一個活生生的人，高度感性且富於想像力，既是理論家又是詩人，相 信文字的力量不只來自邏輯嚴謹性，還是來自詩性創意和倫理關懷。這就是一九七七年發生在思想西半球另一端的事情：我們發現了李維史陀是個剛猛的道德哲學家 和富於想像力的詩人。
《李維史陀：實驗室裡的詩人》有著同一種啟明效果，能把一個被迷霧繚繞的人物還原為一個活生生的人──一個在「人 類學」實驗室裡工作的倫理詩人。作者威肯鮮明地勾勒出一個二十世紀思想巨人的多方多面，把他還原為一個有血有肉的人。這書也讓我們第一次有機會以鳥瞰的角 度和整合的方式把李維史陀一百零一歲的人生盡收眼底。書中，威肯追述了李維史陀善感的早年歲月、他在巴西雨林考察的經過、他在波希米亞都市紐約的流寓歲 月，以及他回到巴黎後跟存在主義者與其他結構主義者的交鋒。跳脫各種意識形態與學院成見，這部傳記直截了當、立論公允、包羅詳盡而又注意細節，讓讀者可以 把李維史陀重組為一個質地飽滿的三度空間人物。
李維史陀思想始終關注的一個問題是勞作（labor）的「詩學」──不管這勞作是真實意 義還是神話意義的。毫無疑問，他的其中一個主要學術關懷是人類思維的「修補術」（bricolage），而這種思維方式充分體現在美洲印第安人的神話。換 言之，人類心靈有著一種詩性勞作（poetic labor）的傾向，會對意義做出野性的、結構化的加工。然而，還有另一個重要的「勞作」領域讓晚年的李維史陀深感興味：傳統日本匠人的世界。在一九七七 至八八年五次訪問日本期間，李維史陀從北至南廣泛遊歷了日本列島，甚至造訪過關西和九州的小村子和沖繩的偏遠小島，主要目的是拜會一些能工巧匠：織布工、 染色師傅、製陶匠、鐵匠、金匠、漆器匠、細木匠、釀清酒師、和果子師傅、木偶戲表演師和傳統樂器樂師。這些會晤帶給他極深刻的印象，讓他深信日本和東方看 待「勞作」的態度非常不同於一般。西方人把勞作看成是人對惰性物料的任意形塑，但日本人卻把勞作看成是人與自然親密關係的一種具體表現形式。他在身後才出 版的一部日本文化論叢裡說過：「日本人的藝術長才表現在把詩意（poetic value）加入日常勞作。」「詩意」一詞毫無疑問是源自古希臘的poiesis概念，而poiesis意指「藝術地製作、創造」。做為一個詩人，李維史 陀對日用尋常的手工藝勞作充滿崇敬──這一點，威肯在本書裡有詳盡的見證。
李維史陀的思想家身影極其偉岸，然而，他的思考方式和表達方 式卻總是調子平靜、態度謙遜並帶著平靜的悲觀情緒。他的聲音總是伴隨著另一種謙虛的聲音，又特別是伴隨著野性思維的神話詩律（mythological prosody）。他在《神話學》系列裡從不用權威十足的「我」來自稱，又讓自己像個隱士似的，結廬在美洲印第安人集體智慧的對位運思 （contrapuntal reasoning）裡（威肯在「神話的星雲」一章有漂亮闡述）。在《憂鬱的熱帶》，李維史陀曾以冷對千夫指的姿態強調，他擁有的是一種新石器時代的智力 （a Neolithic kind of intelligence）：「就像土著所放的一把森林野火那樣，它有時會讓一片未被探索過的地方大放光明。它也許會在那兒加以施肥，再採摘若干穀物，然 後，它會繼續邁進，把焦黑一片的土地留在後頭。」就像他指出過的，人類學的實踐是由土地與人類的相互回饋與相互剝削這兩重關係所牽引。他的勞作風格和思考 風格就像是新石器時代的粗放農業，不會絕對講究效率或講究理性，而是以漫遊、放獷和即興為特色：一種爐火純青的「修補術」。因為夠謙虛，所以李維史陀可以 讓自己被人類的肆恣天性引領，而這種天性是西方科學和技術早已在不知不覺中失落的。
必須指出的是，《憂鬱的熱帶》的最後一章記述了李維 史陀在印度次大陸所得到的最深沉哲學冥思。在新大陸密集研究過仍然保存著野性思維的巴西印第安人之後，他又去了（或說是不自覺地回到）充滿異國風情的舊大 陸邊陲。不管是站在犍陀羅（Gandhara）古文明的遺址前面時，還是在吉大港山區（Chittagong hill）一座墨人（mogh）的村子駐足沉思之時，他都設法總結自己思想追尋之旅的意義，把他的認識論之旅的起點和終點連結起來。在南美洲的雨林裡，他 觀察過一個最小型社會的意義產生過程。另一方面，他又在塔克希拉（Taxila）的佛教遺跡見證到一個自視為消失中符號系統的文明是如何徹底破滅。所以， 如果說西印度（美洲印第安社會）曾讓他看過意義誕生的一刻，那東印度（印度次大陸）就讓他深信意義的終歸消亡和自我否認。就這樣，人類原生思維 （primordial thinking）裡的「空無」（饒有深意的，這個字是《神話學》系列全文的最後一個字）便終於與文化滅絕帶來的真空會遇了。正是這種返本歸元，這種從線 性時間觀念的覺醒，讓李維史陀最終可以擺脫西方文明的糾葛──這文明一事無成，只知拚命追逐權力和隨之而來的惰性，最終只能面對自己的自毀。
他對日本和東方那種全貌性∕泛靈性（holistic/animistic）的生活和思考方式持續感到興趣，而這種興趣應該會在不久的未來受到認真重 視。在李維史陀看來，對於解決人類在現代世界所面臨的災難性問題，日本和東方提供了一條無可取代的線索。世界已經忘了自己原有的均衡，正在被自己那種機械 化複製的惰性力量逐漸摧毀。在晚年，李維史陀非常關注現在世界的種種問題，包括了文化多樣性、性、科技、全球經濟和「他者」等各種問題。一九八六年，他以 「人類學家與現代世界難題面對面」為題，在日本進行了三場連貫性的講演，表達了他對西方文化已經無以為繼的深信不疑。其實，早在《憂鬱的熱帶》中，李維史 陀便已預言過這些問題的出現：「從人類開始呼吸開始進食的時候起，期間經過火的發現和使用，一直到目前的原子和熱核裝置被發明出來為止，除了從事生殖活動 的時候以外，人類所做的一切，不就只是毫不在意地破壞數以億萬計的結構體，把它們支解分裂到無法重新整合的地步嗎？」這個解體過程產生了無限多的「熵」 （entropy，一譯「能趨疲」），讓世界不斷趨近完全惰性不動的地步。出之以一種苦澀的幽默感，李維史陀建議把「人類學」 （Anthropology）改稱「熵學」（entropology），但另一方面又想方設法超克現代文明的死胡同。
透過閱讀李維史陀 且真誠地回應他的整個人生和思想，我們將會去到一條新的認知地平線，在該處，東方、西方和原住民的知識會交會在一起，以一種未知的語言對話。在這個歷史脫 臼又重新接合的所在，「自然」和「文化」的觀念將會向我們顯示一個全新的星座，其所反映的是「五官的賦格曲」或「平均律天文學」（這兩個都是《神話學》的 章名），是人類最深邃的音樂性∕神話性智力，是由李維史陀的「詩性創制」（poiesis）工藝所創造。在這個「野性」知識的輻輳之處，我們將會與一個無 與倫比的詩人（他靜靜坐在偉大觀念的實驗室裡）分享到一種創意驚人的人類願景。
今福龍太╱東京外國語大學人類學及倫理學教授
§內文1
李維史陀的辦公室位於一個夾層，要爬上一道緊窄的螺旋形樓梯才到得了，屬於一家改裝過的十九世紀圓形劇場的屋頂的一部分。辦公室一邊是玻璃板，可以看到懸掛在中樑上的鐵製燈具。研究人員和圖書館理員在燈具下方忙碌著，或是敲打手提電腦的鍵盤，或是翻閱書目卡片。遠處的牆壁裝飾著花朵圖案、奇怪的盾形徽和中世紀的勃艮第盔甲。李維史陀的辦公室幾乎毫無異國風情可言（看不見面具和羽毛之類），有的只是書本和大致裝訂過的博士論文。李維史陀的樣子看起來 和過去幾十年無大差別，只是皺縮了一些和衰弱了一些。他身上的粗花呢西裝現在對他變得略為大件，鬆垮垮掛在他身上。他彬彬有禮而充滿警覺性，只有他伸手從 前胸口袋掏出地址本時才會洩漏出他年事已高的事實：這手會明顯顫抖。雖然已經九十好幾，每逢星期二和星期四他還是會到辦公室去，只是不再寫多少東西。我們 的談話以他的巴西歲月為主題，而他說的話奇怪地結合著兩種異質成分：一方面，他提到的事都是我在其他地方就讀過（幾乎和他嘴巴說出來的一字不差），另一方 面，他又流露出一種我沒預期的情緒：尖刻但反諷的虛無主義。
我們從《憂鬱的熱帶》談起。那是他的巴西回憶錄，曾在一九五○年代讓他聲名大噪。它始終是他唯一一本非學術性著作，裡面的文學風格只會在他更正式 的作品裡隱約出現。我問他為什麼突然會放棄這種文類，此後從未重拾？他給了我一個坦白但讓人洩氣的回答：「我簽了合約，非寫不可，而我需要那筆錢。」（這 種回答在他很罕見。在別處，他都是用長篇大論而錯綜複雜的方式，說明自己寫《憂鬱的熱帶》的各種動機和文學抱負。）我們又談到了巴西原住民的現況。「他們 的前景何在？」我問。「等你到了我把年紀，就不會再去想未來的問題。」他以冷面笑匠的幽默回答。但接著，他又較為詳細地指出，巴西原住民的人口雖然不斷增 加，又擁有自己的保留區並獲得愈來愈大的自決權，但就文化上來說，他們的傳統業已因為西方巨輪的輾壓而衰亡。
我好奇他對巴西利亞（Brasília）會是什麼觀感（這座現代主義風格的首都在李維史陀於巴西從事田野工作之日還不存在，但他一九八○年代陪密 特朗總統到巴西進行國是訪問時曾短暫一訪）。我猜想，這座城市會不會跟李維史陀的美學感性產生共鳴，因為他的結構主義研究方法富有形式主義特徵，而且又對 圖案和設計深感興趣。沒想到他卻這樣回答：「我沒有足夠時間參觀，而且行程都是預先安排好的。但把我的作品和現代主義相提並論卻是大錯特錯。」他的這個回 答後來反覆浮上我的心頭，因為李維史陀的結構主義跟現代主義運動看似有著千絲萬縷的關係。李維史陀看來不想談他的理論。當我問他他認為自己的作品會留下什 麼遺澤，問他認不認為自己的理論會存續下去時，他的回答相當坦白：「我不知道，也不在乎。」我準備離開時，他的心情變得輕鬆起來，談到了大皇宮 （Grand Palais）正在舉行的「巴西印第安人文物展」，又敦促我務必要看一看。
第二個星期，我走在那些讓人目眩的羽毛頭冠陣列之間。有些頭冠是由豔麗的紅、藍兩色羽毛構成，頭冠的柳條框上裝飾著像是用混凝紙塑成的魚、鳥和美 洲豹頭。展品中還包括一些在馬拉若島（Marajó，亞馬遜河出海口的一個大島）找到的四英尺高瓷製骨灰甕。李維史陀的收藏品是展覽會的壓軸。透過玻璃， 我看到南比夸拉人的鼻羽、卡都衛歐人以幾何圖案裝飾的甕，還有波洛洛人用於儀式的飾物（我在《憂鬱的熱帶》讀到過這種飾物）。牆壁上懸掛著一排構圖漂亮的 黑白照片，是李維史陀的萊卡相機所拍攝。投影機將他拍自田野的一些短片投射在牆上，反覆播放。影片介於早期的新聞畫面跟家庭影片，無聲、過度曝光、有點晃 動，穿插著葡萄牙文的解說字幕。在令人難忘的一幕中，一個穿著襤褸花裙子的卡都衛歐老婦人把一些幾何形圖案畫在自己臉上（李維史陀終其一生都對這種圖案入 迷不已）。牆上照片中那個蓄絡腮鬍的年輕人和我剛見過的那個老人幾乎毫無相似之處。時間所拉開的鴻溝看來是不可架接的，而李維史陀在這段期間所寫出的高如 山積的作品只讓這鴻溝更形擴大。照片中那個幽幽人影感覺像是另一個生命，是活在一個不同的世紀。
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