《 談談漢譯佛教文獻》《〈心經〉現代一解》——金克木

金克木（1912-2000）

 網路上有人發奇想，想編＂金克木先生與佛學＂這樣的書：《佛學談原——金克木先生談佛學》，這些文章很可能都在網路上找得到：



代序：佛學談原

上篇：談佛學

《心經》現代一解

談談漢譯佛教文獻

關於漢譯佛教文獻的編目、分類和解題

再閱《楞伽》

傳統思想文獻尋根

《存在與虛無》·《邏輯哲學論》·《心經》

說有分識（Bhavanga）——古代印度人對“意識流”心理的探索

中印人民友誼史話

小引

一、越過艱險道路而結成的和平友誼

二 、我們學習過印度的科學

三、印度語言、文學、藝術給我們的影響

四、古代中印外交關係

五、到印度去的古代中國旅行家

六、法顯、玄奘、義淨

七、佛教在中國的傳播

八、鳩摩羅什

九、到中國來的古代印度翻譯家

十、萬古長青的友誼

後記

下篇：談佛子

怎樣讀漢譯佛典——略介鳩摩羅什兼談文體

從鑒真東渡傳梵本談起

試說武則天

紀念歐陽竟無大師

天竺舊事

小引

一、不可接觸者

二、托萊塢明星

三、維也納鋼琴學生

四、鳥巢禪師

五、父與子

六、地下工作者

七、現代“三大士”

八、“漢學”三博士

九、孟加拉香客

十、西藏朝聖者

十一、鹿苑三少年

十二、德里一比丘

十三、“歐亞型”女郎

十四、二等半車廂

十五、沉默之塔

附記

編者後記 

 

蘇錦坤…

金克木：談談漢譯佛教文獻 2010-03-26 16:24:34 來自: 卓嘎Sitatārā

大 約３０多年前，我住在印度的佛教聖地鹿野苑招待香客的「法舍」裡。那地方是鄉下，有兩座佛教廟宇，一座耆那教廟宇，一所博物館，一處古塔的遺址和一段有阿 育王銘刻的石柱，還有一個圖書室。這圖書室裡有一部影印的磧砂板佛教藏經，我發現這幾乎無人過問的書以後，就動手在滿是塵土的一間小屋子裡整理，同時也就 一部一部翻閱。這只能叫做翻閱，因為我當時讀書不求甚解，而且掉在印度古語的深淵中不能自拔，顧不上細讀這浩瀚而難懂的古代漢譯典籍。可是，我也隨手作了 一點筆記，取名為《鹿苑讀藏記》，當然不過是記給自己看的。那時鑽在中外故紙堆中「發思古之幽情」，居然還謅成一首舊詩：「
西行求法溯千年，絕域孤征向五天。
萬頃驚砂欺衲破，千尋濁浪試心虔。
爭名勝業空今古，應有嘉名耀簡編。
寂寞何堪塵土裡，徒餘脈望識神仙。」
不用說，我那時的生活和心情都是應當受到批判的。解放後，我認識到這一點，所以就毫不吝惜地對過去這些告別了。前些年，由於種種原因，早已扔在一邊的所謂 《鹿苑讀藏記》也隨同其他故紙一起，被我像送瘟神一樣送掉了。當時為了卸下包袱輕裝前進，這也是「題中應有之義」，不能歸咎他人，也無須「反求諸己」。這 是實話。
可是，這成堆的古代翻譯是不是還會有人看呢？這當然用不著我操心。然而積習未 忘，有時不免想到，是不是要有新的《閱藏知津》或「佛藏書目答問」之類的書，好讓非宗教信仰者和非宗教研究者也能略知一二？「願者上鉤」，「各取所需」， 這樣的讀者大概需要有一個顯示內容的「嚮導」。現有的各種版本的佛藏都是照各宗派的觀點分門別類，各有一套分法，並不依現代知識排列；外行查考不易，內行 又少有人為外人指點非宗教的入門之道。索引和詞典還不能解決問題，因為書名、篇目、專名、術語等不能說明書的內容。提要如《閱藏知津》又不指示門徑次第。 我想這些古董大概只有充實藏書樓、博物館和展覽會的作用了。
然而，人類的文化遺產並不 能為一個民族所獨占，現代各門學術都國際化了。印度的佛教古籍並不只屬於印度。巴利語的佛典有泰國、緬甸、斯里蘭卡、印度等國字母以至羅馬（拉丁）字母的 排印本。漢譯佛典及其注疏除我國的各種舊版外，還有日本的刊行本。藏譯的佛典，「甘珠爾」、「丹珠爾」，除我國的德格版、奈塘版、北京版等外，外國也在影 印出版（德格版的？）。梵語及混合梵語的原本也陸續不斷發現並刊行。
世界上早已知道，有 很多古寫本現在還藏在我國的西藏和新疆，外國人弄去的只是其中一部分；他們已出版了不少，有些還在逐漸校刊中。做這些工作的並不都是佛教信徒，其中有些是 學者，不信佛教，有的人甚至不信任何宗教。他們為各種各樣的動機和目的而鑽研這些古董。研究宗教典籍的不一定是嗜好宗教鴉片的癮君子，也不一定是反宗教的 人物。
因此，我想，談談龐大大的佛教文獻未必就是給鴉片做廣告吧？假如烟之不存，自然 也不必宣傳戒烟，可惜這還只是理想。這且不談，漢譯佛經本出在我國，世界上引用的卻總是日本的「大正藏」。引書目的前多年也是引用日本南條文雄譯的《大明 三藏聖教目錄》（英文）；後來又引用印度師覺月的《中國佛藏》（法文），我總覺得有點不好意思，好像看到我國創始的圍棋在世界上用的名稱是日本語的ＧＯ一 樣。看到我國的古代、近代、現代的資料在世界上日益成為研究熱門，而我們自己視而不見，充耳不聞，我總覺得不愉快。當然我不是不想要外國人研究，而是覺得 我們應當有資格、有權利也參加一份。若是只有自己人幹的才算數，別人幹的都不算數，那恰恰是宗教教派的狹隘心理。幸而這些年來我國還是有人以科學態度認真 研究各種宗教；至於我，對佛書雖經過幾十年的隔離，竟還想提起談談，那只能說是舊習難除而已。
話 說回來，不信任何宗教只信科學而想讀佛書（只指漢譯），從何下手？我想首先要知道這是長期積累和發展的、有各種不同內容的、複雜的古代文獻，譯文也是不同 時、地、人所出。原文和譯文都有許多重複、交叉。據支那內學院１９４５年《精刻大藏經目錄》統計，連「疑偽」在內，有１４９４部，５７３５卷；如果把秘密 部的「儀軌」咒語等除開不算（一般人不懂這些），就只有１０９４部，５０４６卷。歐陽竟無１９４０年為「精刻大藏經」寫的《緣起》中說，除去重譯，只算單 譯，經、律、論、密４部共只有４６５０卷。這比二十四史的３０００多卷只多一半，並不比我國的經、史、子（除釋、道外）的任何一部更繁，更比不上「汗牛充 棟」的集部了。這畢竟只是印度古書中的一部分。佛教在古代印度也只是其宗教之一，只是其社會文化的一個方面。
宗教信仰是意識形態，但宗教活動不僅是思想和信仰。宗教是一種社會現象；也許可以說，古代社會有某種矛盾，由此有群眾性的宗教活動，然後出現了系統化的教 理。教會是主要的，宗教的各種社會性組織及活動是宗教的實體。所以宗教的理論教條是後起的，甚至其中有的同它的社會活動歷史脫節以致矛盾。與其說教祖創造 教義而後建教會，毋寧說是由社會矛盾而興起教會，由此產生教義與教祖。有些宗教運動並沒有系統教理。如果說宗教是教祖個人所創造，僅是極少數人長期愚弄、 欺騙大多數人的，恐怕不像是唯物主義說法。
依照上述這一看法，而且歷史和傳說也是說佛 去世以後佛教徒才開幾次大會「結集」經典，那麼，這些打著佛教標記的文獻當然與佛教教會（佛教叫「僧伽」，意譯是「和合眾」）密切有關。既然如此，它就可 以大別為二類，一是對外宣傳品，一是內部讀物。（這只是就近取譬，借今喻古，以便了解；今古不同，幸勿誤會。）不但佛書，其他古書往往也有內外之別。講給 別人聽的，自己人內部用的，大有不同。這也許是我的謬論，也許是讀古書之一訣竅。古人知而不言，因為大家知道，我則泄露一下天機。古人著書差不多都是心目中有一定範圍的讀者的。所謂「傳之其人」，就是指不得外傳。遠如《易經》，當然最初只是給卜筮者用的，《說卦》、《序卦》也不是為普通人作的。近如《聖諭 廣訓》，大約５０多年前，已經是民國了，我還在安徽的一個小縣城聽到有人夜間在街道上煤油燈下用說唱故事形式宣講，仿佛是唐朝的「俗講」。那書叫《宣講拾 遺》。這可謂普及老百姓之書了。然而皇帝和貴族大臣們自己並不聽那一套皇帝「聖諭」，也不準備實行，那些是向黎民百姓「外銷」的。這大概是封建社會裡的通 常現象，中國、印度皆然。
佛教文獻中的「經」，大多是為宣傳和推廣用的。《阿彌陀經》宣傳「極樂世界」，《妙法蓮華經》大吹「法螺」，其中的《普門品》宣揚「觀世音菩薩救苦救難」，都明顯是為擴大宣傳吸收信徒用的。還有叢書式的四《阿含》 經、《大集經》、《寶積經》，甚至《華嚴經》、《般若經》也大部分似對內，實對外。還有「內銷」轉「外銷」的，如《心經》（全名是《般若波羅蜜多心經》），本來是提要式的口訣，連「十二緣生」都只提頭尾兩個，可見是給內部自用的；大概因為其中說了「度一切苦厄」和「能除一切苦」，又有神秘的咒语，便成為到處配樂吟唱應用的經文，也用來超度死人和為早晚做佛事之用了。此外，許多講佛祖傳記和「譬喻」故事的，包括著名的《百喻經》，都是對外宣傳品。
「內 部讀物」首先是「律」。各派自有戒律，本是不許未受戒者知道的。原來只有些條文（「戒本」），其他應是靠口傳，不對外的。可是有些派別的戒律也都譯出來 了。晉朝的法顯和唐朝的義淨還「憤經律殘缺」，遠赴西天，又求來兩派的。一個得來《摩訶僧祗律》，一個得來《根本說一切有部律》。加上另兩派的《四分律》、《五分律》，以及《十誦律》，都是幾十卷的巨著，不但有律文，還有案例。法顯、義淨譯的兩部書的梵語原本近年來已發現並刊行了；可惜我沒有見到書， 不知是否有漢譯這樣多。這類「不得外傳」的書對於現在喜歡文學和歷史的讀者當然很有意思，可是其中有的部分彷彿是「暴露文學」，確實是「不足為外人道 也」。記述佛教內部分裂成為一些山頭派別的，除律中的「破僧事」以外，還有《異部宗輪論》（另有兩譯），也不會是給外人看的。
算在「論」裡的一些理論專著，有的實是詞典，如《阿毗達磨集論》，或百科全書，如《阿毗達磨俱舍論》。「俱舍」就是庫藏，現代印度語中這詞就指詞典。有的是 以注疏形式出現的百科全書，如《大智度論》。有的是本派理論全集，如《瑜伽師地論》。還有類似這兩種的，如《發智論》和《大毗婆沙論》。有的是理論專著或 口訣，如《解脫道論》（巴利語本為《清淨道論》）、《辨中邊論》、《唯識三十論》、《因明入正理論》。有的是內部辯論專著，如《中論》、《百論》。有的是 專題論文，如《觀所緣緣論》。還有兩部不屬佛教的理論書，《金七十論》和《勝宗十句義論》，更是供佛教徒內部參考了。這些都是有一定範圍的讀者對象的。著書的目的本不是為普及，所以滿紙術語、公式，爭論的問題往往外人看不出所以然。「入流」的內行心裡明白，「未入流」的外行莫名其妙。
至于秘密部的經咒，本身當然是對內的，而應用卻往往對外，借以壯大聲勢，提高神秘莫測的地位。這究竟是怎麼回事？所有只供應內部的書，包括以上所說各類，其 內容都是不便對外人說的。我不敢說知道，自以為知道的也不敢對外說；「內外有別」，說出來怕會招致「內外夾攻」，何苦來呢？真想知道的自會硬著頭皮往裡鑽，不至無門可入，用不着我多嘴。
佛教文獻一般分為「經、律、論」三藏，這是就形式而 言，循名求實則往往不然。例如《入楞伽經》、《解深密經》，實際是講宗教哲學的「論」，只形式上是「經」。無論為教內或教外，應當有一個經過整理的編目， 刪蕪，去複，分門，別類，標明所崇佛或菩薩的教派，分出各主要哲學體系，不受宗派成見束縛，指出其內容要點，說明各書間關係，列舉已刊或待刊的原本或同類 的原書以及各種語言的譯本。那樣一來，全部文獻的情況就比較清楚了。然而此事談何容易。「我佛慈悲」，也許２１世紀國際學術界會有這樣的書出現吧？也許早已有之，而我孤陋寡聞不知道吧？
有一點應當指出，佛教理論同其他宗教的理論一樣，不是 尚空談的，是講修行的，很多理論與修行實踐有關。當然這都是內部學習，不是對外宣傳的。在「律」中不但講教派歷史，講組織紀律，還為修道人講醫葯。還有用 心理方法治療精神病的《治禪病秘要經》之類，以及一些治病和驅鬼的咒語。這些都是在山林中修道所必需的。當然治病咒語也可對外。出家人生活多半要靠人施 捨，所以「布施」列於「六波羅蜜多」之首。佛教也是很講究實際效果的，否則早就完了，更談不上流傳到印度以外了。至於佛教後來為什麼在印度本國消亡而在外 國發展，則是另一問題。
這裡還想囉嗦幾句關於漢譯佛教文獻的語言的話。
說到文體，漢譯佛典大部分是六朝和隋唐的，能讀那時文章的人不會有大困難。問題在於其術語或行話。任何一行都有行話。若要求所有的書都只講日常生活口頭應用的語言，人人都懂，那樣的普及只能取消一切專科行業，也是辦不到的。工農商學兵都有自己的行話，宗教何獨不然？科學中也是「隔行如隔山」。語言的基本符號 單位是詞，詞各有所指，像數學符號、化學元素符號等一樣。不过佛教特別喜歡用各種術語，又喜歡計數，這也是印度習慣。他們的邏輯也是公式化、數學化得很。 佛教為超脫死，要追溯生，從成胎到生產的經歷都一一計算，彷彿講產科醫學。分析心理越來越細。佛、菩薩稱號越來越多。上自天文，下至地理，無不涉及。這真 好像是對記憶力抽所得稅。可以說是存心不讓外行懂的。漢譯的譯名又不統一，如「觀自在」即「觀世音」，「五陰」就是「五蘊」，還有時忽譯音、忽譯義。最難人的是有的印度習慣語也硬搬過來。在玄奘譯的一部「論」中（忘記是否《成唯識論》了），忽然冒出一句「天愛寧知…」，真是天知道！佛教稱一般的神為 「天」，即天神。「天神所喜愛的」本是阿育王的頭銜，後來卻成了一個習慣語，即傻瓜。這句話是作者與對方辯論時動了肝火，說「你這個傻瓜怎麼能知 道……」。玄奘當年用古漢語照字直譯出來就有點神秘莫測了。好在這種地方還是有限的。若是只想欣賞文學故事，倒比讀六朝文難不了多少。至於「四諦」、「六 度」之類不過是簡化符號。我們現在不也用「三反」、「五反」、「整風」、「反右」、「四化」之類從字面看不明白的符號式的詞嗎？知道了那一套符號的涵義， 熟悉了公式，弄懂佛教語言並沒有多大困難。不過要講哲學和修行要道，明白其中講的究竟是什麼，那還是要花點工夫，好像學數理化和一門外國語一樣，急躁不 得。當然，若只是要定性，倒也不難。只要判其為主觀唯心主義還是客觀唯心主義，形而上學還是帶有一點辯證法因素，純粹的信仰主義還是夾雜著一點樸素的或機 械的唯物因素，定其歷史背景和階級屬性，指出其對勞動人民的欺騙和危害及為剝削階級服務的反動本質，或則再同杜林、貝克萊、馬赫、黑格爾、康德等對對號， 都無不可；反正馬克思主義以前的哲學總是反動、錯誤、有局限性就是了。如果簡單化了去看，什麼佛教文獻，無非是「滿紙荒唐言」，任憑批判，好在印度古人不會還口。
還有一點要說。１９７６年歐洲出了一本《西藏語法傳統研究》。由此提出了一個 問題： 和梵語語系截然不同的藏語何能應用梵語的語法體系來構成自己的語法呢？我們由此自然會想到《馬氏文通》。漢語和拉丁語也是構造大不相同，何以能用拉丁語法的格式講漢語語法呢？利用印歐語系的語法格式講漢語的何止這一部？一向我們以為這不過是削足適履，可是帽子總是不能當鞋穿吧？既然說的通，就必有共同之處 （不見得就是現代語言學所謂「深層結構」）。梵藏和梵漢的翻譯可以作為大量研究材料。
這裡說一個例子。梵語有複雜的詞尾變化，而漢語卻不然；可是梵語的複合詞是去掉前面的詞的語尾的。梵語複合詞越來越長，就越來越像古漢語。漢語直譯梵語，不 過是割去梵語詞的尾巴，而這在梵語複合詞中已經如此。再就不複合的詞說一個例子。佛經開頭一句公式化的「如是我聞」中，後兩字中，原文的「我」是變格的 「被我、由我」，「聞」是被動意義的過去分詞，中性，單數，兩詞連起來是「被我聽到的」。這在古漢語中照原詞義和原詞序用「我聞」就表達了「我所聽到 的」，可以不管原來的語形變化。梵語的書面語發展趨勢是向古漢語靠近，表示詞間關係的尾巴「失去」成為待接受對方心中補充的「零位」（數學用語）或「虛 爻」（占卜用語）。同時，由所謂「俗語」轉變為現代印度語言的口語發展趨勢則向現代漢語接近，性、數、格之類詞形變化簡化甚至失去，而增加表示詞間關係的 詞。這可以說是語言的歷史發展中的有趣現象吧，可惜似乎還不見有人認真做比較研究。
採直譯、「死譯」或「硬譯」方式的漢譯和藏譯佛教文獻中有不同語系的語言對比問題，有翻譯中的語言學問題。近２０年來世界上各門科學都蓬勃開展新的探索，可 能語言學也會很快把這類研究提出來了。中國人應當更有方便吧？有志之士「盍興乎來」。——當然要謹防中毒。勿謂言之不預也。
實在不應再談了。但在佛教文獻的大門上，我想還要寫上馬克思引用過的，詩人但丁在地獄門上標示的話：
這裡必須根絕一切猶豫；
這裡任何怯懦都無濟於事。 





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《〈心經〉現代一解》——金克木

    《心經》無疑是佛教經典中最廣泛流傳的一部，也在最難懂的古書之列。古往今來不知有多少人，中國人和外國人，出家人和在家人，信佛的人和不信佛的人，閱讀、背誦、解說過這部經。原有八個漢譯本，包括一部音譯原文的（《大正藏》中此敦煌本訛誤甚多），彼此沒有很大差別。梵文原本也已發現並刊行。

原文及音譯原文本和譯本，特別是玄奘譯本，內容互相符合，可見各種傳本的差別不是主要的。中國流行的，出家人作為早晚功課並用以超度亡靈的就是玄奘譯本。我現在以此本為據，作現代直解，不參照引證古今人的紛紜解說，只是作為一解。這不是使古文現代化，而是想試一試現代人是否可以用現代思想和知識及語言理解這部古書。主要只說兩點：一是釋題及主旨，二是試解說“五蘊皆空”及修行。

    先提出作為出發點的問題：這部經是答復什麼問題的？這不是指原作意圖而是尋找其核心思想，發現其功能和作用。

    從經題就可以作出初步回答。

    書名中心就是玄奘譯的《般若波羅蜜多心經》。各譯本只有繁簡不同。若照署名鳩摩羅什譯的經名則是《摩訶般若波羅蜜大明咒經》，可簡稱《般若神咒》（為減少校印麻煩，均不附列原文）。

    文體很清楚，是一種咒語。經中自說“是大神咒”。咒語就是供記誦的扼要語言，以語言表達不能，或不完全能，用語言表達的意思，暗示有神秘特殊意義。    換句話說就是以世俗的形式表達非世俗的內容。經內用的“咒”字不是一般用的“陀羅尼”，是印度人對《吠陀》神聖經典詩句的文體的名字。（施護譯作“明”

即《吠陀》）這種。“咒”不是全不可解，而是不能解，不必解。不應當解，因為主要是給信奉者誦讀以達到信仰和修行的目的，意在言外。尋言不能盡意。因此，“般若”不能譯成“智慧”。這兩詞不但不相等。而且易生歧義。“波羅蜜多”不能照意義譯成“到彼岸”。鳩摩羅什在譯出《般若經》的講義時，把書名譯作《大智度論》。“大”是“摩訶”。“智度”就是“般若（智）波羅蜜多（度，到彼岸）”。譯意不比譯音容易懂，反而出歧義。

    怎麼說從題名就可以看出經所回答的問題？

    題名“心”標明這是核心。原文不是心意之心，是心臟、核心、中心。這指出要說明的是，怎麼由“般若”智慧能“波羅蜜多”到達彼岸。也就是得到度脫，超越苦海。

    題名表示，這是講宗教教理和修行法門的書。凡宗教都是以信仰為體，修行為用。哪怕是不打著宗教旗幟甚至口頭反對宗教的另一類宗教的教會組織，往往也是出發於一種信仰而歸結於行動綱領即修行法門。信仰的特點是不講道理，不能講道理，認為真理不需要邏輯證明，千言萬語只是說明信仰。重要的不是理論而是實踐行動即修行。般若智慧不論怎麼說，說多，說少，說深，說淺，都離不開講道理。坐禪修行就不能說話，講不出道理。《大般若經》玄奘譯本有六百卷。

原文從八千頌本到兩萬五千頌本，還有更多的，語言重複繁瑣。這樣的般若智慧怎麼又是修行法門？智慧怎麼能代替修行？理論怎麼能代替實踐？憑信仰修行可以得到解脫。憑智慧怎麼修行能得到超度到達彼岸？“波羅蜜多”到彼岸得度脫的修行法門共有六種：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。前五種是修行，顯而易見。智慧怎麼修煉？用現代話說：理論怎麼與實踐相結合？理論怎麼又是實踐，能產生最大效果？信仰豈可憑理論？理論豈能等於實際？這就是問題。有的譯本中有問答，問的就是“雲何修行？”“雲何修學？”也就是，“般若”

（智慧）如何能“波羅蜜多”（到彼岸，度脫）？

    《心經》正是這個問題的答案的核心，是“般若”，講道理，又是“波羅蜜多”，度到彼岸。修行。

    這答案可以說是很深奧，也可以說是很巧妙。道理難懂，又容易實行。

    說了題目，看出問題，找出答案的方向，現在要讀本文。玄奘譯文照現代習慣分段標點如下：

    般若（智慧）波羅蜜多（到彼岸）心（核心）經（咒）

   　　　　　　　　　　

　　　　　　　　　序篇（總綱）

    觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

   

　　　　　　　　　　　　上篇

舍利子！色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦複如是。（一）

    舍利子！是諸法空相，不生，不滅，不垢，不淨，不增，不減。（二）

    是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至（即“中略”，六識、十二處、十八界不全列舉）

    無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至（即“中略”，十二緣生不全列舉）無老死，亦無老死盡，無苦、集、滅、道（四諦），無智，亦無得，以無所得故。    （三）

    　　　　　　　　　　　　下篇

　　　菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。（一）

    三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿褥多羅三藐三菩提。（二）

    故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。（三）

    　　　　　　　　　　　　　終篇

故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰（怛只多）：

揭諦！揭諦！波羅揭諦！波羅僧揭諦！菩提！莎婆訶！

   

現在試作文本解說，重點說“五蘊”和“空”，其他從略，但有關文體的仍點出來。

    《序篇》是總綱，籠括全文，與《終篇》結語遙遙相對。

    “觀自在菩薩”。這裏的“菩薩”就是下文的“菩提薩埵”。此處是稱呼，專指，所以用通行簡化譯名，五字合為一名。下文是泛指，不是稱呼，所以音譯完全，以示區別。玄奘譯經字字有考究。

    “行深般若波羅蜜多時”。原文沒有“時”字，著重在“行”，是在進行中。

有的譯本就明說是修行。“六度”即“六波羅蜜”都要行，修行。單講說“般若”，智慧，不是修行，是空談。“行”有深有淺，由淺入深，“行”到“深”時才能“照見”。

    “照見五蘊皆空。”這是修行“智慧到彼岸”的內容，是般若智慧的核心。    什麼是“五蘊”？什麼是“空”？下文再說。

    “度一切苦厄。”這是說“到彼岸”的內容。音譯本原文無此句，那也無礙。有了便全面，見效果。

    這三小句合成一大句總綱，提出一位菩薩的修行“智慧到彼岸”，也就是以修行智慧脫離苦海而得解脫。很明顯，這是示範，是答復這樣一個問題：憑智慧，講理論，怎麼又能是實踐，是修行？怎麼能有實際效用？有什麼實際效益？是不是單純講理論？建立哲學體系？

    《上篇》三段逐步說明什麼是般若智慧，著重解說總綱的“照見五蘊皆空”。

    “舍利子！”

    舍利（女子名）的兒子。這是聽經發問的修行者的名字。古代口傳對話體經典，“如是我聞”，往往用叫對話者的名字讓聽者知道是另一段開頭或重點。佛經中常見。至於舍利子即舍利弗，觀自在即觀世音，以及由此產生的問題，此處不必糾纏。

    後文直到《終篇》和上文總綱一樣都有過無數的解說。我在這裏僅試依原文用詞和我的理解提出兩個問題試作回答，其他不論。《上篇》的問題是：什麼是“蘊”？什麼是“空”？和“般若”有什麼關係？《下篇》的問題是：那不可說的不講道理的語言怎麼讀解？

    總綱之後全文第二段，即《上篇》第一段，講的是色、受、想、行、識這“五蘊”和“空”的關係。

    什麼是“蘊”？這詞舊譯為“陰”，後來（由玄奘起？）改譯為“蘊”，是佛家專用術語。它的常用義只是肩，部分，堆積。佛教徒用此詞指包括人的心理在內的世間一切的類名。照佛陀的根本教義，“無我”，任何事物都不可能是單一的，都是集合體，可以分解的，所以用這個詞作術語。譯作蘊含的蘊很恰當。

說“五蘊”等於說世間一切，精神物質都在內。

    “色”原文指形，包括顏色等等，指形象，不是只指顏色或美色。一切可以感覺到的都必有形態，都稱為“色”。任何外物，我們所能夠接觸而知道的只是種種形，也就是“色”。作為“五蘊”之一的術語，和下文的“色、聲、香”等的“色”僅指視覺物件字同義異。

    “受”原文字源出於認知，也是佛家專用術語，指一切感受，不僅是感覺，而且有感情。世間事物有形色為人所知。接觸外物諸“色”的內心感受是“受”。

譯得恰當。有“色”就有“受”。有刺激就有反應，包括了認知的兩方面。

    “想”原文本義是符號，在晚期文法中是“名詞”。作為佛家專用術語指由“色”和“受”而構成的觀念。“色”是外來刺激，“受”是內心反應，“想”

 是關於物件的概念。一個人的身體行為種種活動都是“色”，形象。我們認識這個人，得到的和生出的反應是“受”。人不在眼前，心中的反應也消失了，但是對於這個人形成了一個概念。可以有名稱，如張三，作為代表符號，也可以沒有，只留下印象，或是想像，或是一個特徵符號。舊譯有時作“相”。《金剛經》所謂“破相”，破的就是這個“想”。鳩摩羅什譯為“相”，可能為避開與“想”

蘊混淆。玄奘改譯為“想”，可能為避開與別的“相”字混淆。《金剛經》中原文是同一個字，指不是實物實感而由此形成的概念。“想”不實，所以是虛妄，但不是不存在。在那部經裏不是指“蘊”。

    “行”又是佛家專用術語。原文本義是加工製作，裝飾。為嬰兒成長舉行儀式等等都是“行”。佛教用作術語指“色、受、想”都消失以後仍然存在的，潛於意識中仍然繼續存在的，自己不覺得而存於記憶中的，仿佛是原有的而可能已有了加工的“色、受、想”。它是潛在的，所以仿佛不存在了，卻仍然繼續運行，隨時可以出現，所以譯作“行”，是意譯，很恰當。佛教根本教義是“諸行無常”，用的就是這個“行”字，不過在那裏不是指“蘊”。這實際是指暫時存在的外界的形“色”和內心的感“受”以及“色”“受”全消失以後仍舊潛在的“想”以至連“想”也消失了而仍在記憶心（潛意識）中潛在運行的“行”。“行”中包含著原有的“色、受、想”而又不是一回事，所以另算一“蘊”。

    “識”原文只是認識的識，是常用字。作為術語則是從感覺得來的認識一直在潛在的不自覺的潛意識無所不包。“識”有種種說法，可以成為系統理論，但在“五蘊”中只是作為世界分類之一，指“色、受、想、行”為人覺知或不自覺時所依靠的一般意識（“意識”本來是佛教術語）。佛典中用“識”字原文不止一個字。所指意義有廣狹層次，用一個字也不是處處用意相同，常有爭論。

    “五蘊”概括世間一切。

    “五蘊皆空”。什麼是“空”？是無所有，不是不存在。“空”是原有物失去了留下的空。這句話是從根本教義“諸行無常”來的，是一種闡釋。沒有永恆的事物，那就是一無所有了。全是“暫有還無”。然而作為佛教思想，理論，沒有這麼簡單。

    佛教和其他有宗教名義和無宗教名義的宗教相比有一個不同點，或說是特點，那就是，佛陀釋迦牟尼的覺悟和說教不是從“天啟”“神諭”開始，而是從明白道理開始的。佛教的宇宙沒有主宰，沒有本體，根本教義是“無常”，沒有永恆，一切皆變，生、老、病、死，成、住、壞、空，一直推論到“刹那生滅”，“念念滅”，一時一刻也不停地轉動變化。超脫這個“無常”的是“涅槃”，寂滅。 “涅槃”是佛家專用詞，但耆那教也說“涅槃”，婆羅門後期經典《薄伽梵歌》（神歌）也說“梵涅槃”。但是從“無常”推到極端是佛教徒以外誰也不能接受的。佛教徒和佛典著作中也不是時時刻刻處處堅持的。以“涅槃”寂滅為目標的無主宰無本體的宗教大概世上只有佛教一家。佛陀創教時除宜傳教理以外，主要是建立“僧伽”，即成立組織，制定戒律，即紀律，還定期集會檢查。於是有了佛（領袖）、法（理論）、僧（組織）“三寶”。這種“無常”理論如何指導修行實踐本來不發生問題。大發展以後，教徒集會口誦“如是我聞”的經典越來越多。戒律細節的派別分歧越來越大。有思想有知識的教徒從事理論研究，分析整個世界以及人生，剖析排比種種的“法”越來越繁越細，稱為“阿毗達磨”（對法）。寺廟越多，教內教外的理論辯論的風氣越發展。千年之內陸續出現了龍樹——聖天（提婆）、無著——世親、陳那——法稱為首的一代又一代大法師，思想家，理論家，照歐洲說法就是哲學家，不僅是神學家。無數經典著作傳進發展翻譯和印刷的中國，有了大量的漢文、藏文等譯本留下來，為其他古代宗教所不及。然而這樣龐大繁雜高深而又互相爭辯的理論對於一般信徒有什麼意義？宗教是信仰——修行——解脫怎麼和這種種理論相結合？由“無常”，沒有永恆，發展到“無我”，沒有本性或本質、本體，以“緣”作解說，不是已經指出“涅槃”寂滅的方向了嗎？怎麼還要無窮解說重複辯論？問題是如何修行成羅漢，成菩薩？還能不能成佛？或者是“往生佛國”？無論講了多少道理，沒有信仰和修行不成為宗教。理論和實踐怎麼結合？這問題必須答復。

    《心經》也是回答這個問題，和《金剛經》是一類。不過我們還得先考察一下理論已經發展到了什麼地方，還得說明“五蘊皆空”的“空”。

    從“無常”推演很容易達到“刹那生滅”，“念念滅”。一切分析到最後成為“極微”或“鄰虛”（這不是佛一家之言）。它們不停變動、生滅、集散成為種種宇宙形態（這才是佛一家之言）。這很像二十世紀初期物理學所達到的境界。

    物理學可以從原子、電子一路下去找尋基本粒子。哲學思想卻不必如此，可以用數學式的語言符號以“極微”或“鄰虛”為代表。佛教思想家開始就是這樣做的，分析種種“法”和“緣”。他們的著作成為“阿毗達磨”（對法），是“三藏”

    經典之一的“論藏”，和“經藏”、“律藏”並列。一九三六年蘇聯史徹巴茨基教授出版兩卷本《佛教邏輯》，譯注法稱的《正理一滴》並作了成系統的整整一卷解說。很明顯，他企圖將相對論、量子論的物理學和講物理及數學的馬赫、羅素等人的哲學以及佛教徒陳那、法稱的思想貫串起來解說。他取得了很大的成功，但是在這樣現代化的解說裏他有意無意忽略了極重要的一條，即，佛教畢竟是宗教。陳那、法稱的著作和龍樹、聖天、無著、世親的一樣，仍然不離求解脫。他們不是為認識而認識世界和人。史徹巴茨基把這部分略去了，結果是他自己建立了一套哲學體系。這不能算是佛教哲學的本來體系。他用變動不停的時空點說明“量”和“識”，但不能說明“空”，以致對這三者的說明還不夠充分。他講的不是《心經》，只是“論”。他說了哲學，沒說宗教。我們還得探討。

    “空”是直譯原文詞義，一點不錯。這不是“虛空”，梵文中那是另一個詞。

    “空”也不是“無”，那另有詞。又不是徒勞無功，那也另有詞。“空”的本義是去掉了“所有”即內容，“空空如也”。解說“空”，千言萬語說不盡。可是“空”這個詞在原文中另有一項專用意義，也許我們可以從這方面說明，更合常識也更現代化，也許更容易懂些。

    印度古人有一項極大貢獻常為人忽略。他們發明了記數法中的“零”。印度人的數字傳給阿拉伯人，叫做“印度數碼”，再傳給歐洲人，稱為阿拉伯數字。

    這個“零”的符號本來只是一個點，指明這裏沒有數，但有一個數位，後來才改為一個圈。這個“零”字的印度原文就是“空”字。“空”就是“零”。什麼也沒有，但確實存在，不可缺少。“零”表示一個去掉了內容的“空”位元。古地中海文明中畢達哥拉斯學派說：一切皆數。數下都是零。古中國人說：萬物生於有，有生於無。無就是零。他們的思想是通氣的，都看到了這一點，但只有佛教徒發展了這種思想。“數”和“有”不停變化，即生即滅，都佔有一個“零”位，“空”位。所以“空”不出現，但不斷表示自己的存在。

    “空”或“零”在原文中有兩個詞形。一個是形容詞形，即“五蘊皆空”的“空”。一個是加了表示抽象詞尾的。讀音譯本可知下文“色不異空”等的“空”是抽象詞，即零位。這樣讀下文“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色”等等也就比較容易明白了吧？

    還有需要注意的是：就音譯本讀原文，“五蘊皆空”是“五蘊自性皆空”。

    其他譯本也有這樣譯的。“自性”表示了“空”的抽象詞義，與下文“空”的抽象詞形義相符。“是諸法空相”的“相”不是《金剛經》鴻摩羅什譯的“相”，那裏的“相”是“想”，這裏的“相”是另一個字。還有，“不異”等等照梵文習慣思路讀原文和照漢文習慣思路讀譯文，雖準確相符而得來意味有所不同。這是語言文體特性，不必多說。（我在印度抄的刊行本原文於劫中失去，憑記憶不能核實，所以只引敦煌音譯本。）

    打一個比方：電視螢屏上不停閃現即生即滅的光點組合成一些活動圖像。沒有空的螢屏，便沒有這些光點。光點滅便是“空”。光點生也因為有“空”。

    “空”不出現而存在。“空”和“有”可說是“不異，不一”，也就是“不生不滅”等等了。螢幕是零，由數碼光點閃現而有，本身仍是空的。“有”和“空”都是“無常”理論的發展。

    這樣讀下去，《上篇》三段就只剩術語問題了。其中的“緣生”是和“空”

    有關的佛教根本教義。這裏沒有說由解析“因緣”而知“自性”是“空”。

    《下篇》答復“行”的問題。

    第一段說菩薩。用全譯“菩提薩埵”表示指一般菩薩，不是稱號，前面已說過。“菩提”是覺悟。“薩埵”是生物，人。兩字合成“有覺悟的人”。佛自稱經歷無數“劫”當菩薩，最後才成佛。“依”指的是“行”。菩薩的最後境界是“涅槃”。

    第二段說“三世諸佛”。“三世”是過去、未來、現在。過去佛如阿彌陀佛，未來佛如彌勒佛，過去未來都有很多佛。現在佛只有一位是釋迦牟尼佛。現在是釋迦佛時代，一切教導從他來。佛出世為教化眾生。他的“阿褥多羅三藐三菩提”

    即“無上正等正覺”也是“依般若波羅蜜多”法門。前文說“無得”，這裏又說“得”，兩者的原文不是一個字。這裏的“得”是“證得”，“親證”，不是得到。佛和菩薩的性質不同。佛的“般涅槃”只是“示寂”。

    第三段確實這個法門“是大神咒，是大明咒”等等。這裏的“咒”是“滿怛羅”，不是“陀羅尼”，前面已說過了。

    《終篇》是“咒”，仍是“滿怛羅”。表面的字義是：“去了！去了！到那邊去了！完完全全到那邊去了！覺悟啊！娑婆訶！”最後一詞是婆羅門誦《吠陀》經咒呼神獻祭時用的禱詞，無意義。佛教徒沿用這習慣語。

    全篇中《序篇》總綱之後，《上篇》說“空”，講理論，只是斷語。《下篇》說“行”是“依”，沒說怎麼“行”，怎麼“依”。《終篇》是咒語，又不能“望文生義”。如何由智慧而修行得解脫？還是沒有說。也可以說是，能說出的都已說過了，說不出的，脫離語言的“行”，說出也只能是密碼。語言密碼破解出來仍舊是語言，仍舊是密碼。修行只能口傳，甚至是不能口傳的。可傳的只是形式，如持戒、參禪、念咒、結印、設壇之類。智慧修行更加不能用語言傳授，最多只能用符號或象徵暗示。宗教的出發點是信仰，歸宿點是修行。不說修行不算全面。佛經末尾照例是說“信受奉行”。下面我對這不可說的“說”或者說智慧修行提一點淺見。

    凡語言都可以說是符號，但語言符號有種種不同。古人、外國人的習慣思路和表達方式和我們現在的有同有不同。有的話今人不直說而古人直話直說。例如孔子說：“吾未見好德如好色者也。”今天誰這樣說老實話？有的話今天直說，古人用曲說，例如莊子說：“寓言十九，危言日出。”什麼意思？另有符號語言是“行話”，非同行同時人不懂。例如說“形而上學猖撅”。形而上學從亞里斯多德的書以來就是很難的學問，古今中外沒有多少人能懂。怎麼會“猖撅”？這是符號語言，不是謎語。說的話明白，懂的人懂。是同行，不用破譯。不懂的，破譯出來也還是不懂。還有的是將說不出來的用種種方式和符號語言表達出來。

    宗教、藝術、文學中很多這樣的情況。宗教經典中有可說的部分是理論，也常用符號語言。還有不可說的部分是修行，更重要。“行”的是什麼？怎麼“行”？

    怎麼傳授和修煉這種“行”？更需要用符號語言暗示。現在能不能比古時說得稍微明白些？試試看。

    各種宗教，有招牌的和沒有招牌的，都有一部分不講道理的理論和行為，被籠統稱為神秘主義。這是全球性的。其中最發達而且文獻最繁多的是雪山（喜馬拉雅）南北的許多教派。在佛教名義下的傳進了好翻譯又善印刷的中國，在漢譯和藏譯的文獻中保存得最多。有些梵文文獻不用佛教名義稱為“怛多羅”，也刊印出了一小部分。在印度，這類修行稱為“苦行”或“瑜伽行”。這類文獻和修行者多數被認為是秘密教派。“秘密”的含義是，這種修行只能是個人單獨進行的，不能有求於外（名、利、權、欲等），也不可能為人所知。因此炫耀、宣揚、傳播的都應當另屬於江湖法術，不是宗教修行。那麼，這種不可言說而又有符號語言作暗示的文獻的修行究竟是怎麼回事？

    用二十世紀發展的新知識可以說，這些所謂神秘主義修行實際是一種試驗，千方百計想打通並支配統一的顯意識和隱意識。人類早就發現了自己除有理性和能用意志支配的意識以外還有一種自己不能控制的隱意識。佛教徒很注意這一方面，文獻中時常論到。一百多年來由醫生診斷病人發現的病態或變態心理其實也隱伏於常態之中，由此發展出以潛意識活動為對象的研究，有不少發展，而且立即影響了文學藝術，但還遠未達到其他科學那樣的明白確切程度，因為除了診病治病以外無法做實驗。其實全世界古往今來無數真正的修行者都做過這種試驗。

    他們是正常人，但這種試驗很危險，往往導致變態心理發作而“走火入魔”。實際是潛意識失去控制而與顯意識混淆起來指導行為和語言。沒有“入魔”而竟能達到一種境界的，旁人只見外表。本人也說不出來。這樣的修行者總是孤獨者。

    宗教脫離不了修行。全面研究宗教（不是教派）思想及行為的科學還是尚待發展而且很難發展。不過，對於人類的顯意識加隱意識或潛意識，或者說第一意識和第二意識的研究發展到將來，可能對於人類從過去直到現在的許多無意識非理性的行為多少作出一點較為確切的解說。眼卜對許多古文獻還只能作對符號語言的試探譯解，正如同對當前人類的許多莫名其妙的行為一樣。

    依我看，《心經》說“五蘊”等等之下都是“空”，凡數碼之下都是零，“照見”了這個“空”，修行到了這個零位，從顯意識通到了相交錯的隱意識或潛意識而能全面自覺認識並支配統一雙重意識的人就達到最高的心理境界而是另一個具備高超行為的“超人”了。“轉識成智”了。

    以上由解說《心經》而提出的說法不過是試作探索，不是“悟道”，也不是“野狐禪”吧。

　

　1995五年11月—1996年1月        ； 收入《莊諧新集》北京: 東方1998 ， 頁193-209