示眾
簡體書 , 錢理群 , 重慶出版社 , 出版日期: 2013精選了錢理群先生近年來最優秀的十余篇文章，主要包括《漫說「魯迅五四」》《孔夫子在當下中國的命運》《「攖人心」的文學》《這本書竟是如此沉重》《尋找失去了的大學精神》《直面中學教育的深層次問題》《一百塊錢，有多輕又有多重》《示眾》等，表現了作者憂國憂民，關注青年人成長，關注國家命運的人文情懷。
錢理群，著名人文學者，魯迅、周作人研究專家。1939年1月30日生於四川重慶，祖籍浙江杭州。1956年考入北京大學，后並入中國人民大學新聞系，1960年畢業。1960-1978年先后在貴州省安順地區衛生學校、地區師范學校任教。1978年考取北京大學中文系文學專業研究生，師從王瑤、嚴家炎先生攻讀現代文學，1981年畢業，獲文學碩士學位。同年留校任教，先后任北京大學中文系教授，現代文學專業博士生導師。主要從事中國現代文學的研究與教學。
目錄
博客來-作者-錢理群
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精選了錢理群先生近年來最優秀的十余篇文章，主要包括《漫說「魯迅五四」》《孔夫子在當下中國的命運》《「攖人心」的文學》《這本書竟是如此沉重》《尋找失去了的大學精神》《直面中學教育的深層次問題》《一百塊錢，有多輕又有多重》《示眾》等，表現了...... more
黑名單上的人物包括王丹、劉曉波（《零八憲章》起草人）、貝嶺（中國流亡作家）、余杰（中國異議作家）、錢理群（北大退休教授）、平可夫（《漢和防務評論》總編輯）等人。
台灣3家被禁的出版社對於被列入黑名單表示難以理解。聯經出版社副總編輯胡金倫說，王丹、錢理群的作品內容並未詆毀中國，王丹《中華人民共和國史十五講》與錢理群《毛澤東時代和後毛澤東時代》同樣熱銷上萬本。
講座後一日她與師兄錢理群再聚首，之前在三聯書店開她的新書座談會時，錢理群感喟今天的未名湖畔不僅沒有朱光潛一樣的先生，也沒有張曼菱一樣的學生。研究教育、關注青年的老教授好奇學生都向張曼菱提了什麼問題，張曼菱說，她印象最深的，是她用了一堆自己的故事來告訴學生忠於自己、堅持自己的重要性，但學生問她：“你讓我們張揚，但《聖經》叫我們謙卑，這不是矛盾嗎？”
“我覺得這個問題很可怕。說明他們事實上是在選擇偶像。選擇《聖經》跟以前選擇《語錄》一樣，並不是出自靈魂的需要，而是找個偶像罩著自己。”張曼菱說。
“這甚至不是真的問題，他們只是要在我面前展現一下姿態。”張曼菱又說，“哪怕你問我該不該出國，現在的環境下該怎麼讀書，頭髮該剪短還是留長，對他們來說倒還都是真問題。”
“最後一個問題也不大好吧。”錢理群插了句。
“我在中科院演講時就有個女生這麼問我，我說站起來讓我看下你身高體形，嗯，你還是留著吧。”張曼菱繪聲繪色，“我覺得她很可憐，也許除了做研究連個說話的人都沒有。如果有個好朋友，她就不會來問我了。”在場的學者沉默了。
“在北大，老師並不認為你不來聽他講課就是冒犯。他們常說，講課的教學大綱，起點是針對應屆中學生的，而我們這批'老大學生'應該抓緊時間多學一些自己需要的東西。”張曼菱回憶。
更有甚者，老師鼓勵學生拋棄他、超越他。張曼菱曾晨讀時遇一老者，見她在讀朱光潛，不以為然道：“他的書都是從外國搬來的，裡面沒多少自己的東西，翻譯也有偏差，你要讀就讀原著。”張曼菱不予理睬，但有人認出，這老者就是朱光潛本人。張曼菱大慨：先生一世為學，付出一生，承受一切，卻叫人不要讀他的書，甘於做學術之路上的墊腳石：“唯我北大朱先生也！”
這句話也令錢理群震驚數日，話裡凝聚了朱光潛那一代學人的命運：小試鋒芒後遇到戰亂，而後是連續30年的思想改造，等可以坐下來做學問了，歲月已不饒人，無力構建自己的獨創思想體係了。
但另一方面，這樣的學者仍清醒自省，心中自有學術標準；而如今的講台上，則滿是“感覺始終良好，不斷吹噓自己，卻不知學術為何物的‘學者’”。 “許多人談論今日之北大的衰落，不可忽視的，是教師隊伍素養的總體下降。”
而 “沒有朱光潛也沒有張曼菱”之慨，則是針對目前的北大學生。張曼菱書中曾深情描述過的北大西門的“小金水橋”，現在則成了絡繹不絕的遊客口中的“狀元橋”。 “‘朝進北大門，暮登天子堂’已經是今日許多學子的‘北大夢’，和我們當年的夢想已經大不一樣了，這也是我們必鬚麵對的現實。”錢理群說。
“現代的杞人已習慣於壓抑式的表達”
但錢理群的思考還有延伸：對於張曼菱這樣的上世紀80年代大學生，無論是自家的躊躇滿志，還是前輩的殷殷期望，都指向其將為中國知識分子歷史開創新的希望與可能。然而衡量他們這代人30年來的成就與功勞，在錢理群看來，仍如朱光潛自省的那樣，“沒有多少自己的東西”。
“這是為什麼呢？朱光潛們是因為戰亂，因為‘思想改造’；張曼菱們的悲劇原因何在呢？這難道真是知識分子的宿命嗎？”錢理群發出無解之問。
上世紀90年代末，原北大中文系主任孫玉石到訪雲南，已經回到雲南的張曼菱一家盛情邀宴。張曼菱的父親張進德是個民間知識分子，當年來北大探望女兒時，在未名湖畔留影尚要脫帽以表敬意。席間這位“中國布衣”父親舉杯相敬：“久仰北大，終得睹北大先生。”
孫玉石卻指著張曼菱說：“北大風，看她就行。”
但當年競選時，孫玉石曾對張曼菱推心置腹：“以後專心寫作，不要再參加那些事情了。”上世紀90年代初，季羨林也對開始下海的張曼菱說，從商很好。
人們談論北大的時候，其所指往往不僅是一所大學，更是中國的知識分子精神，而“不要參加的那些事情”，正是其中不可或缺的一部分責任。其中矛盾，正如張曼菱所指出：“北大這塊風水寶地，世世代代總要出一些憂天的杞人，然而，思想與現實的重大衝突，一次次的傷害，已使校園的眾多優秀心靈遠離塵世，渴求寧靜純和。現代的杞人已習慣於壓抑式的表達。”
批評家邵燕祥認為，張曼菱在北大的那4年，在北大歷史上是一個特殊時期，以前的老北大傳統在這段時間有一個短暫的、有限度的複活。 “這於你於北大都是值得回憶的華彩樂章，但你將來還會有新的華彩樂章，而我認為北大不會有了。”
但在張曼菱，她沒有聽季羨林的“坐冷板凳”，沒有聽孫玉石的“不參加那些事”，乃至沒有聽錢理群的反思自己這一代怎麼不出大師，她一直在做的，是在自己的能力範圍內銜接歷史。從90年代開始做的西南聯大資料搶救，到現在推出自己的北大回憶，到下一步，還將前往台灣做對岸的西南聯大學生口述史，她致力於為將來保存即將成為過去的現在。
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錢理群：孔夫子在當下中國的命運
魯迅于1935年寫《在現代中國的孔夫子》；72年后，也即2007年，我們又可以寫《孔夫子在當下中國的命運》了。
一、作為“國家軟實力”的孔夫子
孔夫子是2007年中國的當紅人物。從表面上看，這似乎是已經持續好幾年的“讀經熱”的一個繼續；但2007年的不同尋常之處，在于“孔子熱”有了新的推動力：出現了國家這雙看得見與看不見的手。
這些年，一個新詞：“軟實力”，在中國政壇、學界悄悄流行。其所要完成的是要緩和價值真空，信仰缺失，凝聚力削弱的危機，提供國際影響與擴張的文化實力，這樣的雙重目標和任務。問題是：到哪里去尋找中國的“軟實力”？
2007年就出現了一場談不上認真，卻意味深長的論爭：北京大學教授張頤武提出中國能夠影響世界的軟實力，是中國的流行文化；因此而發他人所未能言：“一個章子怡、姚明比一千個孔夫子更重要。”此言一出，網上、報刊上一片討伐之聲：在中國，神圣如孔夫子者，怎可以如此輕慢地與“戲子”對比！由于儒學在中國文化中的主導地位，就使得儒學在許多人的心目中都成了“中國文化”的等同物，盡管不斷有知識分子對這樣的“獨尊”地位提出質疑，但在普通百姓中卻形成了這樣的“集體無意識”：尊孔即尊重中國傳統文化，尊孔即愛國。反過來批評孔子就有了“賣國”的嫌疑。
這又是和“大國崛起”直接相關的。于是，就有人不斷提及“中國的‘軟實力’一直在東亞乃至世界處于強勢地位”的“光榮歷史”。而其最讓一些人興奮不已的，就是所謂“以中國為核心的‘儒家文化圈’和‘朝貢體制’的長期存在”與深遠影響。講的自然并不只是歷史，而且是重新構建以中國儒家文化為中心的國際“價值共同體”、“利益共同體”的想象，而且大有擴展到世界的趨向。一些外國知識分子，出于對自身的體制和意識形態的失望和批判激情，而將另外一種存在的中國思想與現實理想化，作為解決其本國問題的新資源，這是可以理解的；但他們的理想卻往往要被中國現實的發展所擊破，從而使自己陷人極其尷尬的境地。問題在于，我們中國人自己，如果也和這些滿懷理想，而并不真正了解中國的善良的外國朋友一樣，大做“中國夢”，那就只能是自欺欺人了。
由此引發新一輪的“大國愛國主義，大國民族主義”的狂潮。而且還真有這樣的宏論：“誰來為弱小民族和國家主持正義？誰來維護聯合國權威？誰來改變國際政治秩序中弱肉強食的‘叢林規則’？誰來提供對治霸道的價值理念和實力？誰來為人類開出一條沒有武力和戰爭的通向和諧安寧的光明大道？環視當今世界，舍中國其誰？”“樹立中國‘道德大國’的國家形象，以王道對治霸道，為人類和平輸人新的價值和理念，改變社會達爾文主義的‘叢林規則’，重建國際政治秩序，把人類帶出‘戰國時代’”，“是中國當仁不讓的時代使命和歷史使命”（周北辰《中華文化突圍之路》，《中國財富》2007年第3期）。讀到這樣的囈語，是不免要聯想起文化大革命的：那時高喊“革命中國”救世界，現在則是“道德中國”救世界，其內在的“救世主”情結，“中華中心主義”是一脈相承的。
二、作為“新國家意識形態”的孔夫子
《讀書》2007年第6期以首篇的位置，發表了《中國道路：三十年與六十年》一文，重申作者的一個觀點：“中國改革需要達成新時代的‘三統’：孔夫子的傳統，毛澤東的傳統，鄧小平的傳統”，并引人注目地提出了“儒家社會主義’的概念。——這應該是2007年孔子熱中的一個新創造。
文章作者興致勃勃地告訴讀者：所謂“鄧小平傳統”，就是包括“自由和權利”等概念的現代“市場經濟”的傳統；“毛澤東傳統”則是一個“追求平等和正義的（革命）傳統”；而儒家傳統，“簡單地講就是注重人情、鄉情和家庭關系”的中國文化傳統。——從作者描述的字面上看，既有現代傳統，又有革命傳統，還有中國文化傳統，可謂應有盡有，自然是再理想，再美好不過的了。但正如一位質疑者所說，作者說的并非“中國未來的理想圖景和目標模式”，而是“中國過去的實踐進程和現在的具體樣態”（王思睿《中國道路的連續與斷裂及其他》，載《讀書》2007年第8期），而作者自己也聲明，他所說的“三種傳統并存”是中國的“基本國情”。問題正在這里：如果我們真的認真考察一下“國情”，即中國歷史與現實的真實情況，就會對作者一廂情愿的美好描述，產生一系列的疑問——
毛澤東時代的“社會主義”，真的是一個“工人、農民和其他勞動者為主體的全體人民的共和國”，創立了“平等和正義”的傳統了嗎？稍微研究一下毛澤東時代的歷史（很遺憾，《中國道路》一文的作者恰恰是對這段歷史并未下功夫作過哪怕是起碼的考察與研究，他的全文立論的依據，僅是兩位美國學者的著作），就不難發現，毛澤東時代，不僅在“把顛倒的歷史顛倒過來”的指導思想下，形成了新的等級制度，制造了新的社會不平等，而且工人、農民和其他勞動者并沒有成為國家的真正主人，特別是農民，更是毛澤東“強國強兵”的現代化路線的犧牲品，實際上成了“二等公民”。毛澤東時代自然也有它的積極因素，從國家發展的角度，毛澤東時代實現了國家的獨立、統一，奠定了國家工業化的基礎，基層教育、衛生事業和社會福利事業都有一定的發展。但這些積極因素是和前述根本體制上的弊端及嚴重后果膠合為一體的，如果不對體制的根本問題進行深刻的批判，就不可能將應該肯定與吸取、借鑒的因素剝離出來。
鄧小平的改革開放，包括他所推行的“社會主義市場經濟”，給中國帶來了經濟的發展，人民生活的提高；特別是國門打開以后，使人們有機會接觸世界文明成果，解放了思想。這些都是應該肯定的積極因素，對那些以“反思”為名，試圖把歷史拉回到毛澤東時代的思潮和意圖，應該有所警惕。但如果因此避而不談貧富分化和社會不公的現實，恐怕也是有問題的。
因此，《中國道路》的作者所談的“三統”，其實是帶有很大的虛構、想象的成分，至多也只是作者的一個理想。
這就談到了“儒家社會主義”。有學者指出，過去有人提出“儒教資本主義”的概念，就因為無法回避“儒教的一大特征是以農業為本富，工商業為末富，以道德，而不是功利為第一義”這一基本事實，而使自己陷人無法自圓其說的尷尬。現在，硬要將“儒家”和“社會主義”拉在一起，也會遇到這樣的尷尬：“‘禮’的等級制”與“社會主義”的前提“‘平等’原則，好像也不可同日而語”（韓東育《也說“儒家社會主義共和國”》，《讀書》2007年第8期）。至于《中國道路》作者硬要將強調“君子”、“小人”之別的儒家和他所說的“工人、農民和其他勞動者為主體的全體人民的共和國”體制，湊合成“儒家社會主義共和國”，就更加離譜了。因此，“儒家社會主義”這一概念的學理討論的余地其實并不大。
質疑者有興趣并要追問的是，這一概念在當下中國政治。思想、文化格局中的實際功能與作用。于是，就談到了由于“儒家曾經有過的兩千年之久的政治經濟支配地位”，儒教徒總是“無法忍受無家可歸的‘游魂’處境”，這就產生了“超乎尋常的執著和堅忍”的“體制依托努力”。現在好了，《中國道路》的作者為其找到了一個“體制依托”的途徑：將“儒家”依托于現行體制，就順理成章地和“毛澤東思想”與“鄧小平理論”一起，成為“新的國家意識形態”的有機組成部分，從而重新（或部分地獲得）延續兩千年的政治思想的支配地位。而現行體制，也就同時依托于儒家長達兩千年的在中國政治、思想、文化傳統中的支配地位，“使現有行為能夠獲得更加高古的權威性和正當性支撐”（韓東育《也說“儒家社會主義共和國”》）。這真是兩全其美，各得所需。“儒家社會主義”概念的真實含義與用意，也因此而顯露了。
三、作為“儒教”教主的孔夫子
另一些被稱為“第四代現代新儒家”的學者，就更具有雄心壯志：要以“儒家共同體專政”來取代現行體制。于是，就有了“政治儒學”的概念的提出與“儒教”的提倡。
所謂“政治儒學”，就是要從社會、政治方面儒化中國，恢復儒家的王道政治。而且還有具體的政治體制方案：在“治道”上實行議會制，政府由議會產生，對議會負責。議會由通儒院、庶民院、國體院組成。通儒院議長由儒教公推之大儒担任，終身任職；議員來源有二：一為社會公推之儒家民間賢儒，一為國立通儒學院專門培養的精通《四書》、《五經》等儒家經典并通過政治實習和考核的儒士。庶民院議長、議員按西方民主政治議會產生的規則和程序產生。國體院議長由孔府衍圣公世襲，議員則由衍圣公從我國歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔。社會賢達以及道教界、佛教界。回教界、喇嘛教界、基督教界人士中指定。三院具有平等地位，任何法案必須在三院都通過才能成為法律。
再看“復興儒教”。據說歷史上儒家是最成功的宗教，皇帝就是它的教皇，整個政府就是它的教會，所有的官員都是它的信徒；官府之外，統治社會的士紳也是儒家信徒；老百姓也要接受儒家教化。這是一個非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的體制。總之，所要建立的，是一個以儒教為國教。政教合一的、儒家共同體專政的儒化國家。
看來，這些“第四代現代新儒家”有兩大特點：一是極富想象力，一廂情愿到了完全失去了現實感；二是富有極強的政治性，并且有不加掩飾的權力欲。
如果再對他們“取而代之”的政治設計，作具體的考量，就可以發現，他們的“王道政治”有兩大特點，一是由一個自稱代表“天理”的利益集團（在其具體設計中，就是由“大儒’。‘賢儒”、“儒士”組成的儒家利益共同體）壟斷一切政治、經濟、文化權力，二是權力的世襲制。簡言之，就是要實行“儒士（儒家共同體）專政”，精英專政。李零先生說，從“否定現存秩序”的“烏托邦”到“維護現存秩序”的“意識形態”，是“知識分子的宿命”，其實，還有第三部曲：某些知識分子已經不甘于當“國師”，還要直接執掌權力，而且是不容分享的壟斷權力。因此，他們要堅決反對“民主化”就一點也不奇怪了。
而所謂“復興儒教”，更是露骨地要將儒家政治化，意識形態化，宗教化，也就是要將中國傳統文化中儒家這“一家之言”，變成“獨家之言”，不僅要恢復其歷史上曾經有過的“獨尊”地位，而且要賦予它意識形態專政的功能。這些“第四代新儒家”不勝神往的體制，在中國早就完滿地實現過，那就是《中國道路》的作者也不勝神往的毛澤東時代，而且在文化大革命時期，是達到“巔峰”狀態的。說不定他們的想象力的靈感，就是來自毛澤東時代，以至文化大革命。
四、作為“心靈雞湯”的孔夫子
于丹在中央電視臺《百家講壇》講《論語》，引起了中外媒體的廣泛關注，值得注意的是知識界、學界的反應。有著名學者公開表示支持和贊賞，認為‘它新的社會條件下講生活快樂，安貧樂道，普及了《論語》等經典，使國人有了類似《圣經》、佛經和其它宗教讀物一樣的東西”（《南方周末》2007年3月22日）。更有許多學者持“寬容”態度，認為儒學的普及與通俗化也自有意義。但也有尖銳的批評，主要是指其對孔子思想的曲解和常識性錯誤，其中“十博士”的申討，更是引人注目。
隨著討論的深入，就有人指出：“于丹的要害不在知識，而在思想。”（吳迪《笑談于丹》，《中國方域》，2007年第2期）也就是說，于丹通過她對《論語》的講解，要向中國的普通觀眾、讀者普及什么樣的思想、觀念，而這樣的思想灌輸在當今中國的現實中，又會起到什么作用？這才是關鍵所在。于是，就注意到了于丹對《論語》的一個總體性的理解和評介：“說白了，《論語》就是教我們如何在現代生活中獲取心靈快樂，適應日常秩序，找到個人坐標。”這大概也是她的《<論語＞心得》的主旨所在。
她要宣揚什么樣的快樂觀、幸福觀呢？于丹說：我們之所以不快樂，就是因為“我們的眼睛，看外界太多，看心靈太少”，并由此告誡人們：“幸福只是一種感覺，與貧富無關，同內心相連。”——如一位批評者所說：“這就當然與社會的公正與否無關”，“與政府的清明與腐敗無關”，“只要多向內看‘心靈’，不要看外界太多”，“為柴米油鹽的缺少而憂心的弱勢群體，就會過上幸福快樂的生活”了（李木生《往哪里去？！》，（書屋》，2007年第5期）。可惜，于丹的幸福說教并不為中國老百姓所接受，據零點公司調查，“54．6％的城鎮居民和66．4％的農村居民將貧窮列為感到不幸福的主要原因”。有學者指出，“國民幸福總值由六類要素——政治自由，經濟機會，社會機會，安全保障，文化價值觀，環境保護構成”（轉引自吳迪《笑談于丹》），所有這些更帶根本性的，本應由政府承担、提供的幸福指標，現在都被于丹一句“與內心相連”輕而易舉地消解了。
還有，她要勸說人們怎樣去“適應”她所說的“日常秩序”，找到怎樣的“個人坐標”呢？于丹說：“生活中會有許多不如意甚至不合理，也許憑我們個人的力量無法改變，但我們卻可以改變自己的心情和態度。”怎樣改變？于丹說，一要“學會克制”，“該放下時且放下”，二是切切不可抱怨“我們常常會聽到有人抱怨社會不公，抱怨處世艱難。其實，與其怨天尤人，不如反躬自省”，“不是苛責外在世界”，而要“苛責內心”，“那么那些煩惱也就沒有了”，“平靜應對”現實一切社會不公和處世艱難，那就是真正的‘’良民”了，這也正是于丹為中國老百姓設計的“個人坐標”。——這又是怎樣一種“秩序”呢？這正是魯迅早已描述過的“好地獄’：“一切鬼魂的叫喚無不低微，然有秩序，與火焰的怒吼，油的沸騰，鋼叉的震顫相和鳴，造成醉心的大樂，布告三界：地下太平”。這樣，一切煩惱都自動地在內心化解，不能完全化解，也竭力“克制”，于是無不平、無不滿、無抱怨，也就無反抗的四無“太平”世界。這正是要害所在。于丹的《<論語>心得》，其實就是魯迅在《在現代中國的孔夫子》里所說的“為了治民眾者，即權勢者所設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有”，卻偏要向民眾灌輸，其作用就是“叫賣精神安慰劑”（吳迪《笑談于丹》）。而且在為當權者著想的程度和力度上，是超過了孔夫子的。如一位學者所說，孔夫子雖也為統治者著想，但他的立足點，是要求統治者對老百姓讓步，行仁政，因此，他的言論的重心是向統治者施加壓力，時有尖銳的批評，他之所以不為各國統治者所容，最后成為“喪家狗”，原因就在于此。而于丹的《<論語＞心得》，卻恰恰有意遮蔽孔夫子作為“激進的社會批評家”的這一面，“忽略儒家思想的批評性傳統’，在面對中國現實的巨大矛盾時，避而不談政府的責任，“弱化社會和政治承諾的重要性”，而一味誘惑老百姓“逃避社會，退回內心’，就“實際上轉移了造成人們痛苦的經濟和政治條件”，她實際是“倡導安于現狀”，“支持現狀”的。這樣，于丹的解說，從表面上看，似乎是把《論語》“去政治化”，但“她的闡釋并非像表面是那樣與政治毫無干系”（貝淡林《<論語>的去政治化》），也是為政治服務的。
因此，“于丹現象”絕不僅僅是一個商業化現象，也不單是一個思想文化現象，而同時具有尖銳的政治性，也就是說，這是通過媒體的操作，實現的商業、文化與政治的結合，這本身就是最具“中國特色”的。就媒體的操作而言，又是“用國家所有制賦予的政治優勢，在市場上獲取經濟收人，又用市場上賺取的經濟收入完成意識形態領域需要完成的政治任務”（胡正榮《媒介尋租、產業整合與媒介制度變遷的分析》，轉引；（自吳迪《笑談于丹》）。因此，于丹的“大紅大紫”，是有一個過程的：開始只是紅極于媒體，具有更多的商業化色彩；以后，就逐漸為各級政府所關注，也就是逐漸地政治化了。
我們在考察2007年所出現的有關孔夫子的當下命運的各種高論中，都發現了知識分子和體制的曖昧關系，于是，就提出了某些知識分子在現行權力結構中所扮演的角色的問題。就禁不住要像魯迅那樣，對今天的中國知識分子帶頭羊們提出這樣的問題：你們要把中國老百姓引“往哪里去”？
五、作為“文化產業”的孔夫子
這又是2007年的兩條新聞——·
記者從今年7月中旬掛牌成立的全國高科技產業化創新委員會國學產業研究院獲悉，在幾大部委的聯合推動下，該院以完善國學產業鏈條、優化國學產業產品、整合國學產業資源、打造國學行業標準為目標，將于近日在全國范圍內掀起一股振興國學的新浪潮。舉措之一就是將在9月 28日孔子誕辰2558周年紀念日，與TOM網站聯合舉辦為期兩個月的“傳統文化與國學創新”的系列活動。，…··舉措之二，將于10月中旬，在國內啟動“省級分院籌備工作會議”，在全國范圍內整體推進復興中華文化的步伐。其次，在11月中下旬，以中小學國學啟蒙進階教程”為突破口，在全國范圍內組織 400所學校申報子課題，并在北京舉辦總課題開題大會，同時舉辦全國國學教育骨干教師培訓會等活動，將國學啟蒙教育推向校園。舉措之三，近期將在全國范圍內啟動國學教育啟蒙館建設，普及國學教育全民化。舉措之四，該院已先期啟動籌建國外漢文化學院，以國外高級漢語教師培訓為重點，全面提高各國漢語教師的教學水平（《北京青年報》 2007年9月萬日報道）。
記者了解到，“乾元國學講堂”每月利用周末集中授課 2 日， 24天課共 180 ／J小時，包括《莊子》《周易》《道德經》、佛學經典等8門課程，學制一年，共計28萬元。
…… 可以說，從誕生那一天起，國學班便充滿了濃郁的商業氣氛（《新聞晚報》 2007年9月 1日報道）。
“充滿濃郁的商業氣氛”，這是必然的。所謂“國學產業化”，就是開辦名目繁多的班，收高貴，賺大錢，如此而已。不禁又想起魯迅說的“吃教’——如今這年頭，連“烈士”都可以“吃”，孔夫子就更可以“吃”。李零先生說得好：從前罵祖宗時髦，現在的時髦是賣祖宗，“天不變，道亦不變，怎么說，怎么有理”。
六、一個不和諧音：作為“喪家狗”的孔夫子
然而，還有不和諧音。這也是讓一些總想一統天下的儒士、賢儒與大儒，最感不快的。于是，就有了我們在前文已經提及的李零先生《喪家狗——我讀＜論語）》一書的出（2007年，5月，山西人民出版社），以及以后引發的大討論，大圍剿。——這也是2007年孔子熱中的一個重要事件。
李零說得很清楚：他讀《論語》，是出于對孔子熱”的懷疑，“是為了破除迷信”。“第一要破，就是‘圣人”’“圣人”的迷信破除了，也就同時打破了長期迷惑中國人和中國知識分子的兩個夢魔：所謂“半部《論語》治天下”’，所謂“東方之道德將大行于天下”，從而確認兩條常識、常理：“孔子不能救中國，也不能救世界。”這就意味著，讀《論語》，看孔夫子，要“去政治化，去道德化，去宗教化”，也就是“去意識形態化”，我在討論會發言中，還提出“去商業化”。去掉這五個“化”，我們就會“心平氣和”看孔子，孔子也就恢復了常人常態，成了一個真實的存在，顯露出他的真價值。
但李零這一立場和態度，對于歷史與現實的孔夫子的信徒，都是具有顛覆性的。由于儒家在兩千多年以來一直處于中國政治、文化的支配地位，就形成了一種文化心理：儒家文化是無法脫離政治體制而單獨存在的，一旦和體制相脫離，就只能變成“游魂”（余英時先生語），而這樣的無家可歸的處境是這些信徒所難以忍受的，于是，就總想為孔夫子，其實也為知識分子自己尋找一個體制的依托（參看韓東青：他說‘儒家社會主義共和國”》）。這大概也是前文所談及的許多高論，為孔夫子在當下中國的位置作出的種種設計的內在的心理動因。而現在李零卻出來說，“脫離政治體制而單獨存在”，這樣的思想與人格的獨立性，恰恰是孔夫子的真正價值所在，他正是要恢復孔夫子的本來面目與身份。李零的“喪家狗”孔子觀，其實質就是要將孔夫子從和專制體制的糾纏（這種糾纏很大程度上是由他的后人所造成，即魯迅說的“是權勢者們捧起來”，制造出來的）中剝離出來，恢復其獨立知識分子的地位和品格。
同時，李零并不回避孔夫子的思想和體制關系的復雜性。他指出，孔夫子是一個“四處游說，替統治階級操心，拼命勸他們改邪歸正的人”。也就是說，孔夫子他有一個“國師”情結，自認有一套安邦治國的良策，而且認定只有為統治者所接受，才能得以實現；因此，他不但鼓勵知識分子從政（這在中國，后來就成了傳統），而且自己也“四處游說。但任何統治者都不會愿意有一個“國師”高居于自己之上，所要的是幫忙和幫閑知識分子。但孔夫子不愿意，他盡管對統治者有幻想，但始終堅持了自己的理想和獨立性：這正是孔夫子可貴之處，也是他后來的許多信徒所難以企及之處。也正因為如此，孔夫子就必然不為統治者所用，而成為“喪家狗”。但也幸虧他成了“喪家狗”，沒有成為“被收容、豢養的狗”，他才具有了為后人和今人敬仰的地位和價值，這就是李零說的“因禍得福”。
這樣，‘喪家狗”在孔夫子這里，意義是復雜的，至少有兩個層面。一方面，他對烏托邦理想的堅守，因而決定了他的思想原意上的批判性和原初形態的邊緣性；另～面，他的國師情結，決定了他替統治者操心而又不被所用的現實命運，同時也使他的思想具有某種被意識形態化的可能性。李零和我們所認同的，顯然是烏托邦意義上的，不懈地在現實批判中追求精神家園的“喪家狗”孔夫子，而對追求充當國師而不得意義上的“喪家狗”孔夫子則有所保留。
在這樣的復雜意義上確立了孔夫子的“喪家狗”特質、地位和意義、價值以后，就澄清了長期以來，至今也還是糾纏不清或存在爭議與疑惑的兩個問題。
首先是如何看待“五四”時期的“批孔”，如何看待孔夫子和魯迅為代表的“五四”那一代人的關系？ 2007年4月在李零書的出版座談會上，我談了兩點意見。其一，“五四”對孔子的重新評價，批判鋒芒有二，一是“將以儒學為中心的傳統文化神圣化、宗教化的中華中心主義”，二是“獨尊儒學的文化專制主義”，因此，如李零所說，“五四”所批的是被政治化、道德化、宗教化、意識形態化的“人造孔子”，“大家把孔子從圣人的地位請下來，讓他與諸子百家平起平坐，有什么不好？無形中，這等于恢復了孔子的本來面目”。其二，魯迅和孔夫子之間確有原則分歧，主要是對統治階級的看法和態度不同，孔夫子力圖在體制內批判，魯迅則自覺地進行體制外的批判。‘哦們不必掩飾分歧，也不必夸大分歧，更不要用階級斗爭的眼光去看，把由分歧引起的爭論、批判，變成‘你死我活，非此即彼，一個打倒一個，一個吃掉一個’的關系”。我的最后結論是：“從孔子到魯迅，實際上是構成了一個傳統的。我們民族，好不容易有了一個孔子，有了一個魯迅，這都是民族文化的精華，寶貴遺產，理應是我們民族的驕傲。但我們從一種變態的文化心理出發，總把他們對立起來，作非此即彼的選擇，讓他們一個損害一個，這不僅是愚蠢，更是犯罪。”
順便說一點，很多人都把“五四”和魯迅那一代人視為導致“傳統斷裂”的罪魁禍首。這不僅不符合事實，更會掩蓋問題的實質。不錯，我們確實存在著對傳統的隔膜，以至斷裂的問題，但這樣的隔膜或斷裂，是從我們一代，也即上個世紀五六十年代成長起來的知識分子開始的。我們的前輩，不用說魯迅那一代，就是“五四”那一代，三十、四十年代那一代（也就是我們的老師們），傳統文化基礎都相當不錯，有的甚至有很高的造詣，那時候，是不存在與傳統斷裂的問題的。但到了五十年代，特別是1957年反右運動以后，不但運動不斷，沒有時間讀書，而且在理論上提出要批判“白專道路”，“書讀得越多越蠢”，進而提出要“興無滅資”，“和傳統決裂”，在“批判封（建主義）、資（本主義）、修（正主義）”的口號下，將中國傳統文化、西方文化、蘇聯和東歐社會主義國家的文化，通通置于“歷史的審判臺”，到文化大革命，甚至將“五四”新文化，三十年代的左翼文化，建國以后十七年的文化，都“掃進歷史的垃圾堆”，達到了拒絕人類文明的一切成果的極端，同時也就把中國特色的文化專制主義發展到極端。對傳統的隔膜以至斷裂的背后，是一個專制體制的問題。如果放棄了對這樣的體制的反省和批判，把責任推給“五四”那一代人，不僅會客觀上形成對體制弊端的掩飾，而且還會把其內含的“思想專制”的邏輯繼承下來，這正是我們需要警惕的。
人們關注的，也是經常提及的另一個問題是，將“孔子熱”降溫降調，是否會貶低孔夫子的意義和價值？或者說，孔夫子，他所代表的儒家文化，以至整個中國傳統文化，在今天的中國，究竟有什么意義和價值？
我在座談會的講話中也有一個回應：“被政治化、道德化、宗教化、意識形態化、商業化的孔子，膨脹得神圣無比，高大無比，卻是虛的，更是一種遮蔽。降溫降調，其實就是一種‘去蔽’，去掉人為的遮蔽，真價值就出來了。”這里，再作一點補充。
或許可以從一個更宏觀的角度來作思考。在我看來，中國的經濟發展到今天，在大部分地區基本解決了溫飽問題，進入了小康社會以后，所面臨的就是‘制度重建”、“文化重建”（首先又是“價值重建”）和“生活重建’：的問題。這四個“重建”，首先要求扎根在民族生活、精神的深處，因此，必然和民族傳統有更深層次的承繼與承担；而所要承繼與承担的“民族傳統”，應該是寬宏、豐厚、多元的，應該涵蓋古代的諸子百家傳統，近百年的現代傳統，以及滲透于老百姓日常生活的民間傳統。同時，它又是和人類文明的普世傳統相連接的。這樣，四個“重建”的提出的本身，就已經將在多元視域里借鑒、繼承傳統的任務，置于當代中國發展的一個重要、突出的地位。如果再考慮到在思想專制的體制下形成的對傳統文化普遍隔膜的現實，繼承多元傳統問題就更具有了某種迫切性。正是在這個意義上，可以說，當下中國越來越關注傳統的趨勢，特別是民間運動中傳揚民族傳統的各種努力，是有它的合理性、必然性和積極、重要意義的。在座談會上，我也談到了“在當下在青少年中提倡經典閱讀，還有某種迫切性”的問題。這些年李零先生在北大連續引導學生讀《論語》、《孫子兵法人《周易》和《老子》原著，我也在北大和中學開“魯迅作品選讀”課，都是這方面的自覺嘗試。因此，有人將2007年圍繞李零的《喪家狗——我讀（論語）》的爭論，說成是“肯定”和“否認（貶抑）”孔夫子之爭，實在是混淆視聽。
在結束本文時，我又想起了魯迅在《在現代中國的孔夫子》里對孔夫子的命運所說的那段話：‘孔夫子之在中國，是權勢者們捧起來的，是那些權勢者或想做權勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關系。然而對于圣廟，那些權勢者也不過一時的熱心。因為尊孔的時候已經懷有別樣的目的，所以目的一達，這器具就無用，如果不達呢，那可更加元用了。”七十年后，我們又看見當今中國的“權勢者或想做權勢者們”還在繼續把孔夫子捧作“圣人”，當作“敲門磚”，仿佛歷史毫無進步。但我們又確實從一些跡象中看到了，或者說我們期待著，孔夫于在去圣人化、去政治化、去道德化、去宗教化、去意識形態化、去商業化以后，能夠在中國未來的制度重建、文化重建、價值重建、生活重建中，作為一種可貴的重要思想精神資源進人中國民眾的生活中，發生新的關系：那當是歷史的進步，當是孔夫子之幸，中國文化之幸，中國之幸。
2008年2月 21日一26 日
一、作為“國家軟實力”的孔夫子
孔夫子是2007年中國的當紅人物。從表面上看，這似乎是已經持續好幾年的“讀經熱”的一個繼續；但2007年的不同尋常之處，在于“孔子熱”有了新的推動力：出現了國家這雙看得見與看不見的手。
這些年，一個新詞：“軟實力”，在中國政壇、學界悄悄流行。其所要完成的是要緩和價值真空，信仰缺失，凝聚力削弱的危機，提供國際影響與擴張的文化實力，這樣的雙重目標和任務。問題是：到哪里去尋找中國的“軟實力”？
2007年就出現了一場談不上認真，卻意味深長的論爭：北京大學教授張頤武提出中國能夠影響世界的軟實力，是中國的流行文化；因此而發他人所未能言：“一個章子怡、姚明比一千個孔夫子更重要。”此言一出，網上、報刊上一片討伐之聲：在中國，神圣如孔夫子者，怎可以如此輕慢地與“戲子”對比！由于儒學在中國文化中的主導地位，就使得儒學在許多人的心目中都成了“中國文化”的等同物，盡管不斷有知識分子對這樣的“獨尊”地位提出質疑，但在普通百姓中卻形成了這樣的“集體無意識”：尊孔即尊重中國傳統文化，尊孔即愛國。反過來批評孔子就有了“賣國”的嫌疑。
這又是和“大國崛起”直接相關的。于是，就有人不斷提及“中國的‘軟實力’一直在東亞乃至世界處于強勢地位”的“光榮歷史”。而其最讓一些人興奮不已的，就是所謂“以中國為核心的‘儒家文化圈’和‘朝貢體制’的長期存在”與深遠影響。講的自然并不只是歷史，而且是重新構建以中國儒家文化為中心的國際“價值共同體”、“利益共同體”的想象，而且大有擴展到世界的趨向。一些外國知識分子，出于對自身的體制和意識形態的失望和批判激情，而將另外一種存在的中國思想與現實理想化，作為解決其本國問題的新資源，這是可以理解的；但他們的理想卻往往要被中國現實的發展所擊破，從而使自己陷人極其尷尬的境地。問題在于，我們中國人自己，如果也和這些滿懷理想，而并不真正了解中國的善良的外國朋友一樣，大做“中國夢”，那就只能是自欺欺人了。
由此引發新一輪的“大國愛國主義，大國民族主義”的狂潮。而且還真有這樣的宏論：“誰來為弱小民族和國家主持正義？誰來維護聯合國權威？誰來改變國際政治秩序中弱肉強食的‘叢林規則’？誰來提供對治霸道的價值理念和實力？誰來為人類開出一條沒有武力和戰爭的通向和諧安寧的光明大道？環視當今世界，舍中國其誰？”“樹立中國‘道德大國’的國家形象，以王道對治霸道，為人類和平輸人新的價值和理念，改變社會達爾文主義的‘叢林規則’，重建國際政治秩序，把人類帶出‘戰國時代’”，“是中國當仁不讓的時代使命和歷史使命”（周北辰《中華文化突圍之路》，《中國財富》2007年第3期）。讀到這樣的囈語，是不免要聯想起文化大革命的：那時高喊“革命中國”救世界，現在則是“道德中國”救世界，其內在的“救世主”情結，“中華中心主義”是一脈相承的。
二、作為“新國家意識形態”的孔夫子
《讀書》2007年第6期以首篇的位置，發表了《中國道路：三十年與六十年》一文，重申作者的一個觀點：“中國改革需要達成新時代的‘三統’：孔夫子的傳統，毛澤東的傳統，鄧小平的傳統”，并引人注目地提出了“儒家社會主義’的概念。——這應該是2007年孔子熱中的一個新創造。
文章作者興致勃勃地告訴讀者：所謂“鄧小平傳統”，就是包括“自由和權利”等概念的現代“市場經濟”的傳統；“毛澤東傳統”則是一個“追求平等和正義的（革命）傳統”；而儒家傳統，“簡單地講就是注重人情、鄉情和家庭關系”的中國文化傳統。——從作者描述的字面上看，既有現代傳統，又有革命傳統，還有中國文化傳統，可謂應有盡有，自然是再理想，再美好不過的了。但正如一位質疑者所說，作者說的并非“中國未來的理想圖景和目標模式”，而是“中國過去的實踐進程和現在的具體樣態”（王思睿《中國道路的連續與斷裂及其他》，載《讀書》2007年第8期），而作者自己也聲明，他所說的“三種傳統并存”是中國的“基本國情”。問題正在這里：如果我們真的認真考察一下“國情”，即中國歷史與現實的真實情況，就會對作者一廂情愿的美好描述，產生一系列的疑問——
毛澤東時代的“社會主義”，真的是一個“工人、農民和其他勞動者為主體的全體人民的共和國”，創立了“平等和正義”的傳統了嗎？稍微研究一下毛澤東時代的歷史（很遺憾，《中國道路》一文的作者恰恰是對這段歷史并未下功夫作過哪怕是起碼的考察與研究，他的全文立論的依據，僅是兩位美國學者的著作），就不難發現，毛澤東時代，不僅在“把顛倒的歷史顛倒過來”的指導思想下，形成了新的等級制度，制造了新的社會不平等，而且工人、農民和其他勞動者并沒有成為國家的真正主人，特別是農民，更是毛澤東“強國強兵”的現代化路線的犧牲品，實際上成了“二等公民”。毛澤東時代自然也有它的積極因素，從國家發展的角度，毛澤東時代實現了國家的獨立、統一，奠定了國家工業化的基礎，基層教育、衛生事業和社會福利事業都有一定的發展。但這些積極因素是和前述根本體制上的弊端及嚴重后果膠合為一體的，如果不對體制的根本問題進行深刻的批判，就不可能將應該肯定與吸取、借鑒的因素剝離出來。
鄧小平的改革開放，包括他所推行的“社會主義市場經濟”，給中國帶來了經濟的發展，人民生活的提高；特別是國門打開以后，使人們有機會接觸世界文明成果，解放了思想。這些都是應該肯定的積極因素，對那些以“反思”為名，試圖把歷史拉回到毛澤東時代的思潮和意圖，應該有所警惕。但如果因此避而不談貧富分化和社會不公的現實，恐怕也是有問題的。
因此，《中國道路》的作者所談的“三統”，其實是帶有很大的虛構、想象的成分，至多也只是作者的一個理想。
這就談到了“儒家社會主義”。有學者指出，過去有人提出“儒教資本主義”的概念，就因為無法回避“儒教的一大特征是以農業為本富，工商業為末富，以道德，而不是功利為第一義”這一基本事實，而使自己陷人無法自圓其說的尷尬。現在，硬要將“儒家”和“社會主義”拉在一起，也會遇到這樣的尷尬：“‘禮’的等級制”與“社會主義”的前提“‘平等’原則，好像也不可同日而語”（韓東育《也說“儒家社會主義共和國”》，《讀書》2007年第8期）。至于《中國道路》作者硬要將強調“君子”、“小人”之別的儒家和他所說的“工人、農民和其他勞動者為主體的全體人民的共和國”體制，湊合成“儒家社會主義共和國”，就更加離譜了。因此，“儒家社會主義”這一概念的學理討論的余地其實并不大。
質疑者有興趣并要追問的是，這一概念在當下中國政治。思想、文化格局中的實際功能與作用。于是，就談到了由于“儒家曾經有過的兩千年之久的政治經濟支配地位”，儒教徒總是“無法忍受無家可歸的‘游魂’處境”，這就產生了“超乎尋常的執著和堅忍”的“體制依托努力”。現在好了，《中國道路》的作者為其找到了一個“體制依托”的途徑：將“儒家”依托于現行體制，就順理成章地和“毛澤東思想”與“鄧小平理論”一起，成為“新的國家意識形態”的有機組成部分，從而重新（或部分地獲得）延續兩千年的政治思想的支配地位。而現行體制，也就同時依托于儒家長達兩千年的在中國政治、思想、文化傳統中的支配地位，“使現有行為能夠獲得更加高古的權威性和正當性支撐”（韓東育《也說“儒家社會主義共和國”》）。這真是兩全其美，各得所需。“儒家社會主義”概念的真實含義與用意，也因此而顯露了。
三、作為“儒教”教主的孔夫子
另一些被稱為“第四代現代新儒家”的學者，就更具有雄心壯志：要以“儒家共同體專政”來取代現行體制。于是，就有了“政治儒學”的概念的提出與“儒教”的提倡。
所謂“政治儒學”，就是要從社會、政治方面儒化中國，恢復儒家的王道政治。而且還有具體的政治體制方案：在“治道”上實行議會制，政府由議會產生，對議會負責。議會由通儒院、庶民院、國體院組成。通儒院議長由儒教公推之大儒担任，終身任職；議員來源有二：一為社會公推之儒家民間賢儒，一為國立通儒學院專門培養的精通《四書》、《五經》等儒家經典并通過政治實習和考核的儒士。庶民院議長、議員按西方民主政治議會產生的規則和程序產生。國體院議長由孔府衍圣公世襲，議員則由衍圣公從我國歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔。社會賢達以及道教界、佛教界。回教界、喇嘛教界、基督教界人士中指定。三院具有平等地位，任何法案必須在三院都通過才能成為法律。
再看“復興儒教”。據說歷史上儒家是最成功的宗教，皇帝就是它的教皇，整個政府就是它的教會，所有的官員都是它的信徒；官府之外，統治社會的士紳也是儒家信徒；老百姓也要接受儒家教化。這是一個非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的體制。總之，所要建立的，是一個以儒教為國教。政教合一的、儒家共同體專政的儒化國家。
看來，這些“第四代現代新儒家”有兩大特點：一是極富想象力，一廂情愿到了完全失去了現實感；二是富有極強的政治性，并且有不加掩飾的權力欲。
如果再對他們“取而代之”的政治設計，作具體的考量，就可以發現，他們的“王道政治”有兩大特點，一是由一個自稱代表“天理”的利益集團（在其具體設計中，就是由“大儒’。‘賢儒”、“儒士”組成的儒家利益共同體）壟斷一切政治、經濟、文化權力，二是權力的世襲制。簡言之，就是要實行“儒士（儒家共同體）專政”，精英專政。李零先生說，從“否定現存秩序”的“烏托邦”到“維護現存秩序”的“意識形態”，是“知識分子的宿命”，其實，還有第三部曲：某些知識分子已經不甘于當“國師”，還要直接執掌權力，而且是不容分享的壟斷權力。因此，他們要堅決反對“民主化”就一點也不奇怪了。
而所謂“復興儒教”，更是露骨地要將儒家政治化，意識形態化，宗教化，也就是要將中國傳統文化中儒家這“一家之言”，變成“獨家之言”，不僅要恢復其歷史上曾經有過的“獨尊”地位，而且要賦予它意識形態專政的功能。這些“第四代新儒家”不勝神往的體制，在中國早就完滿地實現過，那就是《中國道路》的作者也不勝神往的毛澤東時代，而且在文化大革命時期，是達到“巔峰”狀態的。說不定他們的想象力的靈感，就是來自毛澤東時代，以至文化大革命。
四、作為“心靈雞湯”的孔夫子
于丹在中央電視臺《百家講壇》講《論語》，引起了中外媒體的廣泛關注，值得注意的是知識界、學界的反應。有著名學者公開表示支持和贊賞，認為‘它新的社會條件下講生活快樂，安貧樂道，普及了《論語》等經典，使國人有了類似《圣經》、佛經和其它宗教讀物一樣的東西”（《南方周末》2007年3月22日）。更有許多學者持“寬容”態度，認為儒學的普及與通俗化也自有意義。但也有尖銳的批評，主要是指其對孔子思想的曲解和常識性錯誤，其中“十博士”的申討，更是引人注目。
隨著討論的深入，就有人指出：“于丹的要害不在知識，而在思想。”（吳迪《笑談于丹》，《中國方域》，2007年第2期）也就是說，于丹通過她對《論語》的講解，要向中國的普通觀眾、讀者普及什么樣的思想、觀念，而這樣的思想灌輸在當今中國的現實中，又會起到什么作用？這才是關鍵所在。于是，就注意到了于丹對《論語》的一個總體性的理解和評介：“說白了，《論語》就是教我們如何在現代生活中獲取心靈快樂，適應日常秩序，找到個人坐標。”這大概也是她的《<論語＞心得》的主旨所在。
她要宣揚什么樣的快樂觀、幸福觀呢？于丹說：我們之所以不快樂，就是因為“我們的眼睛，看外界太多，看心靈太少”，并由此告誡人們：“幸福只是一種感覺，與貧富無關，同內心相連。”——如一位批評者所說：“這就當然與社會的公正與否無關”，“與政府的清明與腐敗無關”，“只要多向內看‘心靈’，不要看外界太多”，“為柴米油鹽的缺少而憂心的弱勢群體，就會過上幸福快樂的生活”了（李木生《往哪里去？！》，（書屋》，2007年第5期）。可惜，于丹的幸福說教并不為中國老百姓所接受，據零點公司調查，“54．6％的城鎮居民和66．4％的農村居民將貧窮列為感到不幸福的主要原因”。有學者指出，“國民幸福總值由六類要素——政治自由，經濟機會，社會機會，安全保障，文化價值觀，環境保護構成”（轉引自吳迪《笑談于丹》），所有這些更帶根本性的，本應由政府承担、提供的幸福指標，現在都被于丹一句“與內心相連”輕而易舉地消解了。
還有，她要勸說人們怎樣去“適應”她所說的“日常秩序”，找到怎樣的“個人坐標”呢？于丹說：“生活中會有許多不如意甚至不合理，也許憑我們個人的力量無法改變，但我們卻可以改變自己的心情和態度。”怎樣改變？于丹說，一要“學會克制”，“該放下時且放下”，二是切切不可抱怨“我們常常會聽到有人抱怨社會不公，抱怨處世艱難。其實，與其怨天尤人，不如反躬自省”，“不是苛責外在世界”，而要“苛責內心”，“那么那些煩惱也就沒有了”，“平靜應對”現實一切社會不公和處世艱難，那就是真正的‘’良民”了，這也正是于丹為中國老百姓設計的“個人坐標”。——這又是怎樣一種“秩序”呢？這正是魯迅早已描述過的“好地獄’：“一切鬼魂的叫喚無不低微，然有秩序，與火焰的怒吼，油的沸騰，鋼叉的震顫相和鳴，造成醉心的大樂，布告三界：地下太平”。這樣，一切煩惱都自動地在內心化解，不能完全化解，也竭力“克制”，于是無不平、無不滿、無抱怨，也就無反抗的四無“太平”世界。這正是要害所在。于丹的《<論語>心得》，其實就是魯迅在《在現代中國的孔夫子》里所說的“為了治民眾者，即權勢者所設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有”，卻偏要向民眾灌輸，其作用就是“叫賣精神安慰劑”（吳迪《笑談于丹》）。而且在為當權者著想的程度和力度上，是超過了孔夫子的。如一位學者所說，孔夫子雖也為統治者著想，但他的立足點，是要求統治者對老百姓讓步，行仁政，因此，他的言論的重心是向統治者施加壓力，時有尖銳的批評，他之所以不為各國統治者所容，最后成為“喪家狗”，原因就在于此。而于丹的《<論語＞心得》，卻恰恰有意遮蔽孔夫子作為“激進的社會批評家”的這一面，“忽略儒家思想的批評性傳統’，在面對中國現實的巨大矛盾時，避而不談政府的責任，“弱化社會和政治承諾的重要性”，而一味誘惑老百姓“逃避社會，退回內心’，就“實際上轉移了造成人們痛苦的經濟和政治條件”，她實際是“倡導安于現狀”，“支持現狀”的。這樣，于丹的解說，從表面上看，似乎是把《論語》“去政治化”，但“她的闡釋并非像表面是那樣與政治毫無干系”（貝淡林《<論語>的去政治化》），也是為政治服務的。
因此，“于丹現象”絕不僅僅是一個商業化現象，也不單是一個思想文化現象，而同時具有尖銳的政治性，也就是說，這是通過媒體的操作，實現的商業、文化與政治的結合，這本身就是最具“中國特色”的。就媒體的操作而言，又是“用國家所有制賦予的政治優勢，在市場上獲取經濟收人，又用市場上賺取的經濟收入完成意識形態領域需要完成的政治任務”（胡正榮《媒介尋租、產業整合與媒介制度變遷的分析》，轉引；（自吳迪《笑談于丹》）。因此，于丹的“大紅大紫”，是有一個過程的：開始只是紅極于媒體，具有更多的商業化色彩；以后，就逐漸為各級政府所關注，也就是逐漸地政治化了。
我們在考察2007年所出現的有關孔夫子的當下命運的各種高論中，都發現了知識分子和體制的曖昧關系，于是，就提出了某些知識分子在現行權力結構中所扮演的角色的問題。就禁不住要像魯迅那樣，對今天的中國知識分子帶頭羊們提出這樣的問題：你們要把中國老百姓引“往哪里去”？
五、作為“文化產業”的孔夫子
這又是2007年的兩條新聞——·
記者從今年7月中旬掛牌成立的全國高科技產業化創新委員會國學產業研究院獲悉，在幾大部委的聯合推動下，該院以完善國學產業鏈條、優化國學產業產品、整合國學產業資源、打造國學行業標準為目標，將于近日在全國范圍內掀起一股振興國學的新浪潮。舉措之一就是將在9月 28日孔子誕辰2558周年紀念日，與TOM網站聯合舉辦為期兩個月的“傳統文化與國學創新”的系列活動。，…··舉措之二，將于10月中旬，在國內啟動“省級分院籌備工作會議”，在全國范圍內整體推進復興中華文化的步伐。其次，在11月中下旬，以中小學國學啟蒙進階教程”為突破口，在全國范圍內組織 400所學校申報子課題，并在北京舉辦總課題開題大會，同時舉辦全國國學教育骨干教師培訓會等活動，將國學啟蒙教育推向校園。舉措之三，近期將在全國范圍內啟動國學教育啟蒙館建設，普及國學教育全民化。舉措之四，該院已先期啟動籌建國外漢文化學院，以國外高級漢語教師培訓為重點，全面提高各國漢語教師的教學水平（《北京青年報》 2007年9月萬日報道）。
記者了解到，“乾元國學講堂”每月利用周末集中授課 2 日， 24天課共 180 ／J小時，包括《莊子》《周易》《道德經》、佛學經典等8門課程，學制一年，共計28萬元。
…… 可以說，從誕生那一天起，國學班便充滿了濃郁的商業氣氛（《新聞晚報》 2007年9月 1日報道）。
“充滿濃郁的商業氣氛”，這是必然的。所謂“國學產業化”，就是開辦名目繁多的班，收高貴，賺大錢，如此而已。不禁又想起魯迅說的“吃教’——如今這年頭，連“烈士”都可以“吃”，孔夫子就更可以“吃”。李零先生說得好：從前罵祖宗時髦，現在的時髦是賣祖宗，“天不變，道亦不變，怎么說，怎么有理”。
六、一個不和諧音：作為“喪家狗”的孔夫子
然而，還有不和諧音。這也是讓一些總想一統天下的儒士、賢儒與大儒，最感不快的。于是，就有了我們在前文已經提及的李零先生《喪家狗——我讀＜論語）》一書的出（2007年，5月，山西人民出版社），以及以后引發的大討論，大圍剿。——這也是2007年孔子熱中的一個重要事件。
李零說得很清楚：他讀《論語》，是出于對孔子熱”的懷疑，“是為了破除迷信”。“第一要破，就是‘圣人”’“圣人”的迷信破除了，也就同時打破了長期迷惑中國人和中國知識分子的兩個夢魔：所謂“半部《論語》治天下”’，所謂“東方之道德將大行于天下”，從而確認兩條常識、常理：“孔子不能救中國，也不能救世界。”這就意味著，讀《論語》，看孔夫子，要“去政治化，去道德化，去宗教化”，也就是“去意識形態化”，我在討論會發言中，還提出“去商業化”。去掉這五個“化”，我們就會“心平氣和”看孔子，孔子也就恢復了常人常態，成了一個真實的存在，顯露出他的真價值。
但李零這一立場和態度，對于歷史與現實的孔夫子的信徒，都是具有顛覆性的。由于儒家在兩千多年以來一直處于中國政治、文化的支配地位，就形成了一種文化心理：儒家文化是無法脫離政治體制而單獨存在的，一旦和體制相脫離，就只能變成“游魂”（余英時先生語），而這樣的無家可歸的處境是這些信徒所難以忍受的，于是，就總想為孔夫子，其實也為知識分子自己尋找一個體制的依托（參看韓東青：他說‘儒家社會主義共和國”》）。這大概也是前文所談及的許多高論，為孔夫子在當下中國的位置作出的種種設計的內在的心理動因。而現在李零卻出來說，“脫離政治體制而單獨存在”，這樣的思想與人格的獨立性，恰恰是孔夫子的真正價值所在，他正是要恢復孔夫子的本來面目與身份。李零的“喪家狗”孔子觀，其實質就是要將孔夫子從和專制體制的糾纏（這種糾纏很大程度上是由他的后人所造成，即魯迅說的“是權勢者們捧起來”，制造出來的）中剝離出來，恢復其獨立知識分子的地位和品格。
同時，李零并不回避孔夫子的思想和體制關系的復雜性。他指出，孔夫子是一個“四處游說，替統治階級操心，拼命勸他們改邪歸正的人”。也就是說，孔夫子他有一個“國師”情結，自認有一套安邦治國的良策，而且認定只有為統治者所接受，才能得以實現；因此，他不但鼓勵知識分子從政（這在中國，后來就成了傳統），而且自己也“四處游說。但任何統治者都不會愿意有一個“國師”高居于自己之上，所要的是幫忙和幫閑知識分子。但孔夫子不愿意，他盡管對統治者有幻想，但始終堅持了自己的理想和獨立性：這正是孔夫子可貴之處，也是他后來的許多信徒所難以企及之處。也正因為如此，孔夫子就必然不為統治者所用，而成為“喪家狗”。但也幸虧他成了“喪家狗”，沒有成為“被收容、豢養的狗”，他才具有了為后人和今人敬仰的地位和價值，這就是李零說的“因禍得福”。
這樣，‘喪家狗”在孔夫子這里，意義是復雜的，至少有兩個層面。一方面，他對烏托邦理想的堅守，因而決定了他的思想原意上的批判性和原初形態的邊緣性；另～面，他的國師情結，決定了他替統治者操心而又不被所用的現實命運，同時也使他的思想具有某種被意識形態化的可能性。李零和我們所認同的，顯然是烏托邦意義上的，不懈地在現實批判中追求精神家園的“喪家狗”孔夫子，而對追求充當國師而不得意義上的“喪家狗”孔夫子則有所保留。
在這樣的復雜意義上確立了孔夫子的“喪家狗”特質、地位和意義、價值以后，就澄清了長期以來，至今也還是糾纏不清或存在爭議與疑惑的兩個問題。
首先是如何看待“五四”時期的“批孔”，如何看待孔夫子和魯迅為代表的“五四”那一代人的關系？ 2007年4月在李零書的出版座談會上，我談了兩點意見。其一，“五四”對孔子的重新評價，批判鋒芒有二，一是“將以儒學為中心的傳統文化神圣化、宗教化的中華中心主義”，二是“獨尊儒學的文化專制主義”，因此，如李零所說，“五四”所批的是被政治化、道德化、宗教化、意識形態化的“人造孔子”，“大家把孔子從圣人的地位請下來，讓他與諸子百家平起平坐，有什么不好？無形中，這等于恢復了孔子的本來面目”。其二，魯迅和孔夫子之間確有原則分歧，主要是對統治階級的看法和態度不同，孔夫子力圖在體制內批判，魯迅則自覺地進行體制外的批判。‘哦們不必掩飾分歧，也不必夸大分歧，更不要用階級斗爭的眼光去看，把由分歧引起的爭論、批判，變成‘你死我活，非此即彼，一個打倒一個，一個吃掉一個’的關系”。我的最后結論是：“從孔子到魯迅，實際上是構成了一個傳統的。我們民族，好不容易有了一個孔子，有了一個魯迅，這都是民族文化的精華，寶貴遺產，理應是我們民族的驕傲。但我們從一種變態的文化心理出發，總把他們對立起來，作非此即彼的選擇，讓他們一個損害一個，這不僅是愚蠢，更是犯罪。”
順便說一點，很多人都把“五四”和魯迅那一代人視為導致“傳統斷裂”的罪魁禍首。這不僅不符合事實，更會掩蓋問題的實質。不錯，我們確實存在著對傳統的隔膜，以至斷裂的問題，但這樣的隔膜或斷裂，是從我們一代，也即上個世紀五六十年代成長起來的知識分子開始的。我們的前輩，不用說魯迅那一代，就是“五四”那一代，三十、四十年代那一代（也就是我們的老師們），傳統文化基礎都相當不錯，有的甚至有很高的造詣，那時候，是不存在與傳統斷裂的問題的。但到了五十年代，特別是1957年反右運動以后，不但運動不斷，沒有時間讀書，而且在理論上提出要批判“白專道路”，“書讀得越多越蠢”，進而提出要“興無滅資”，“和傳統決裂”，在“批判封（建主義）、資（本主義）、修（正主義）”的口號下，將中國傳統文化、西方文化、蘇聯和東歐社會主義國家的文化，通通置于“歷史的審判臺”，到文化大革命，甚至將“五四”新文化，三十年代的左翼文化，建國以后十七年的文化，都“掃進歷史的垃圾堆”，達到了拒絕人類文明的一切成果的極端，同時也就把中國特色的文化專制主義發展到極端。對傳統的隔膜以至斷裂的背后，是一個專制體制的問題。如果放棄了對這樣的體制的反省和批判，把責任推給“五四”那一代人，不僅會客觀上形成對體制弊端的掩飾，而且還會把其內含的“思想專制”的邏輯繼承下來，這正是我們需要警惕的。
人們關注的，也是經常提及的另一個問題是，將“孔子熱”降溫降調，是否會貶低孔夫子的意義和價值？或者說，孔夫子，他所代表的儒家文化，以至整個中國傳統文化，在今天的中國，究竟有什么意義和價值？
我在座談會的講話中也有一個回應：“被政治化、道德化、宗教化、意識形態化、商業化的孔子，膨脹得神圣無比，高大無比，卻是虛的，更是一種遮蔽。降溫降調，其實就是一種‘去蔽’，去掉人為的遮蔽，真價值就出來了。”這里，再作一點補充。
或許可以從一個更宏觀的角度來作思考。在我看來，中國的經濟發展到今天，在大部分地區基本解決了溫飽問題，進入了小康社會以后，所面臨的就是‘制度重建”、“文化重建”（首先又是“價值重建”）和“生活重建’：的問題。這四個“重建”，首先要求扎根在民族生活、精神的深處，因此，必然和民族傳統有更深層次的承繼與承担；而所要承繼與承担的“民族傳統”，應該是寬宏、豐厚、多元的，應該涵蓋古代的諸子百家傳統，近百年的現代傳統，以及滲透于老百姓日常生活的民間傳統。同時，它又是和人類文明的普世傳統相連接的。這樣，四個“重建”的提出的本身，就已經將在多元視域里借鑒、繼承傳統的任務，置于當代中國發展的一個重要、突出的地位。如果再考慮到在思想專制的體制下形成的對傳統文化普遍隔膜的現實，繼承多元傳統問題就更具有了某種迫切性。正是在這個意義上，可以說，當下中國越來越關注傳統的趨勢，特別是民間運動中傳揚民族傳統的各種努力，是有它的合理性、必然性和積極、重要意義的。在座談會上，我也談到了“在當下在青少年中提倡經典閱讀，還有某種迫切性”的問題。這些年李零先生在北大連續引導學生讀《論語》、《孫子兵法人《周易》和《老子》原著，我也在北大和中學開“魯迅作品選讀”課，都是這方面的自覺嘗試。因此，有人將2007年圍繞李零的《喪家狗——我讀（論語）》的爭論，說成是“肯定”和“否認（貶抑）”孔夫子之爭，實在是混淆視聽。
在結束本文時，我又想起了魯迅在《在現代中國的孔夫子》里對孔夫子的命運所說的那段話：‘孔夫子之在中國，是權勢者們捧起來的，是那些權勢者或想做權勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關系。然而對于圣廟，那些權勢者也不過一時的熱心。因為尊孔的時候已經懷有別樣的目的，所以目的一達，這器具就無用，如果不達呢，那可更加元用了。”七十年后，我們又看見當今中國的“權勢者或想做權勢者們”還在繼續把孔夫子捧作“圣人”，當作“敲門磚”，仿佛歷史毫無進步。但我們又確實從一些跡象中看到了，或者說我們期待著，孔夫于在去圣人化、去政治化、去道德化、去宗教化、去意識形態化、去商業化以后，能夠在中國未來的制度重建、文化重建、價值重建、生活重建中，作為一種可貴的重要思想精神資源進人中國民眾的生活中，發生新的關系：那當是歷史的進步，當是孔夫子之幸，中國文化之幸，中國之幸。
2008年2月 21日一26 日
錢理群 2012-02-29 19:39:31
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