2010年，中國出版二本從英文翻譯過來的韋伯選集。 如《馬克斯‧韋伯社會論文集》 北京: 人民出版社，2010 。這是From Max Weber: Essays in Sociology, Edited by H. H.Gerth and C. Wright Mills ,
1948/1991---1948 年版的英譯者前言就提出A. F. Tyler 的見解: Essay on the Principles of Translation (London, 1790)---而Mills 等論述他們主要追求”信達”
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http://en.wikipedia.org/wiki/Alexander_Fraser_Tytler
Alexander Fraser Tytler, Lord Woodhouselee (15 October 1747 – 5 January 1813)
2010/5/13 庫存不足--這本書選文中有幾篇是非韋伯作品
似乎沒取得原作者同意 應該有侵犯版權之虞
(25 年之後 2010年 中共翻譯出版 馬克斯韋伯社會學文選 )
沒編出完整的索引是一大缺陷 (譬如說 "心志倫理"不全 最重要的是注解部分 這字眼可能市全書的敗筆之一 同一德文字 可能用近10個中文詞來翻譯它 它可能還有新英譯--黑體字)
German sociologist, whose polymathy defied his characterization of our age as one of specialization and bureaucracy. Men attach meanings to their actions and these become embodied in social norms. Hence sociology involves ‘understanding’ (Verstehen). But it can causally explain social phenomena by the comparative method and by ‘ideal types’. Ideal types include the three types of authority: traditional, charismatic, and legal-rational or bureaucratic (which prevails in both capitalism and socialism). Social phenomena, e.g. the rise of capitalism, depend not only on economic factors but on ideas, e.g. Calvinism's ‘Protestant ethic’. Status groups are as important as Marx's economic classes. In response to the political upheavals of1919 he distinguished the ‘ethic of responsibility’ from the ‘ethic of conscience’ and quoted Goethe's Faust: ‘The devil is old; you must become old to understand
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L2002
韋伯選集Ⅰ學術與政治
作者：M. Weber
譯者：錢 永祥 等
初版：89/03/30 ． 出版：遠流出版
学术与政治：韦伯的两篇演说 /Max Weber on universities : the power of the state and the dignity of the academic calling in Imperial Germany
学术与政治：韦伯的两篇演说
译者: 冯克利
作者: （德） 韦伯
ISBN: 9787108022448
页数: 204
主
要作者简介 · · · · · · 研究韦柏者，无一不深知这两篇演说的重要性。因为它们不但浓缩着韦伯学术思想的
精华，也由于他作为当时一名“精神贵族”式的德国知识界领袖，对其身边的思潮做出了十分个性化的回应，这是从韦伯其他学术著作中难得一见的。
近些年来，人们对韦伯及韦伯社会学的研究兴趣了同现了一股强劲的回潮态势，但对于他著作的重要价值及其深邃意义，我们却似乎远未达成某种学术上的共识。
作 者简介 · · · · · · 马克斯·韦伯（Maxweber，1864－1920）德国社会学家，现代社会 科学的创立者之一。
其早期著述有《民族国家与经济政策》（三联书店
1997年出版中译本）：代表性著作则有《宗教社会学论集》（其中的《新教伦理与资本主义精神》由三联书店1987年出版中译本）、《经济、诸社会领域及
权力》（三联书店1998年出版中译本）。 目录 · · · · · ·
时代中的韦伯——代译序
以学术为业
1.学术生涯的外部环境
2.学术工作中的机遇和灵感
3.理智化的过程
4.科学不涉及终极关怀
· · · · · · (更 多) 时代中的韦伯——代译序
以学术为业
1.学术生涯的外部环境
2.学术工作中的机遇和灵感
3.理智化的过程
4.科学不涉及终极关怀
5.学术与政治
6.价值的多元性
7.教师不应是领袖
8.科学对信仰所能做的贡献
译注
政治为业
1.政治的定义
2.支配权的类型
3.近代国家和职业政治家的出现
4.以政治为业的方式
5.专业官吏的兴起
6.职业政治家的来源
7.新闻工作的地位
8.政党的经营
9.英、美、德三国的政党
10.德国职业政治家的现状
11.以政治为业的含义
12.政治和道德的关系
译 注
附录一：马克斯 韦伯的科学观
附录二：科学职业
附录三科学中的革命
附录四：社会学、学术及世界观之形成
附录五：探讨马克斯 韦伯
译名对照表
Max
Weber on universities : the power of the state and the dignity of the
academic calling in Imperial Germany / translated, edited, and with an
introductory note by Edward Shils 主要作者
Weber, Max, 1864-1920 出版項 Chicago : University of Chicago Press, 1974 [c1973] 評等
館藏地 索書號 條碼 狀態 說明 總圖2F人 社資料區 La727 W4213 1974 [鄰 近架位館藏]
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●內容大要
在近代社會的條件下，什麼樣的人才有資格取學術和政治為安身立命的 〝志業〞？在一個因"除魅"而喪失了意義的世界中，學術和政治是否能夠成為新的"神"，讓志在追求知識或參與政治的人，替自己的生命找到意義，為世界創造 價值？
本書收入韋伯最著名的兩篇演講：〈學術作為一種志業〉和〈政治作為一種志業〉。這兩篇演講，是韋伯去世前不久，在戰爭 與革命侵襲籠罩下的德國〝新〞文化重鎮慕尼黑。韋伯總攝他一生學術、思想、道德與政治的關懷，透過歷史與社會學角度的比較分析，以及在道德、價值層次上的 批判反省，就學術知識與政治行動的性質、條件、限制，提出冷酷的界定和慷慨的呼籲。
這兩篇演講，是二十世紀思想的最重要文 獻；它們讓讀者沈痛地認識到近代人處境的艱難，也迫使讀者用〝英雄倫理〞的態度，在〝平實的眼前工作〞中，掌握住關係到人性尊嚴的一線希望。
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●目錄
總序／余英時
譯例
增 訂版序
《韋伯選集》導論
Ⅰ.韋伯小傳
Ⅱ.韋伯的政治關懷
Ⅲ.韋伯 的學術
學術與政治：韋伯選集（I）
Ⅰ.導言：價值中立與責任倫理
Ⅱ.學術作為一種志業
開 場
年輕學者學術生涯的外緣條件：德國與美國
學術研究機構的〝國家資本主義化〞
學術生涯中的機運問題
學 者與教師的難以得兼
學術生涯外緣條件的總結
學術的專業化
靈感在學術工作中的地位
當前流行的〝人 格〞論
學者的〝人格〞
何處尋覓學術工作的意義
理知化的主要意義
進步與死亡的意義
學 問的價值──問題的提出
前人對這個問題的看法
概念的發現之意義
理性實驗的興起
近代人對這個問題 的看法
學問的價值作為學術工作的預設
價值預設與各類學科的關係
政治不屬於課堂
為什麼政治不屬於 課堂
學術求於信徒者──一個例子
〝令人不快〞的事實
價值的多神論
美國年輕人對教師的態度
教 師不是領袖或生命導師
教師對學生的〝生命〞所能提供的幫助
對學問的認定和獻身
教師扮演先知的徒然
神 學的預設──理知的犧牲
學者沒有犧牲理知的權利
面對〝眼下的要求〞
Ⅲ.政治作為一種志業
開 場
政治的初步界定
國家在社會學上的定義
政治的定義
正當性的三種純粹類型
卡理斯瑪 型支配
從支配者到支配運作的資源
支配之經營的兩項要素──人與物
人的因素：行政僚屬
物的因素： 行政工具
身分制政治團體
君主擁有行政工具
近代國家對行政工具的收奪和壟斷
新型職業政治家的出現
政 治作為副業與政治作為主業
〝為了〞政治而活和〝依賴〞政治而活
資產對職業政治家的意義
專業官僚的興起
首 席政治家的出現
政務官吏和事務官吏
職業政治家的性格和類型
僧侶
文人
宮廷貴族
士 紳
法律家
律師和官吏的不同性格
官吏和政治家的不同性格
群眾政治家
新聞工作的特殊 地位
新聞工作者的缺乏餘裕
新聞工作的政治前途與艱辛
黨工
政黨經營型態的起源
政黨 在英國初起時的型態
政黨發展的第一個階段
政黨組織的獨立和強化
黨工的期待
政黨新舊型態之間的衝 突
早期英國政黨的組織
黨務會的崛起
新式政黨機器在幾個方面的影響
英國新式政黨機器下的領袖
早 期美國政黨的發皇
獵官制
黨老大
美式官吏制度的變化
在德國政治工作的三項基本態勢
德 國政黨的望族派系傾向
新式政黨機構的出現和領袖的關係
領袖民主制的前景和機會
志業政治家的出路
政 治作為志業的心理意義
志業政治家人格上的條件
虛榮的破壞力
信念以及價值對政治行動的意義
政治的 道德地位
自鳴正義的道德和責任的道德
道德和政治的離與合
心志倫理與責任倫理
目的與手段之間的緊 張關係
用目的來聖潔化手段的困難
惡的存在之事實
倫理的多元論
以武力為手段的後果
志 業政治家應有的警覺
能以政治為志業的真人
艱苦前途的考驗
政治作為一件工作的真義
附 錄
Ⅰ.韋伯兩篇演講發表的日期
Ⅱ.韋伯論學者與政治家
Ⅲ.韋伯論帝國總統
註釋
索 引
人名對照表
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●他序
增訂版序
《學術與政治：韋伯選集Ⅰ》的第一版於 １９８５年出版，迄今已經六年有餘。大概是因為當時正逢所謂的杧韋伯熱"在台灣流行，所以初版很快便告售罄。幾年來，出版者頻頻要求繼續印行上市，偶爾也 有新一代的學生抱怨欲讀此書卻無法覓得。但筆者始終希望一本負責的態度，待初版的編譯內容有所改進後，再以修訂版的形式與讀者見面。慚愧的是，由於筆者疏 懶成性，以及個人研究工作的牽掣，修訂工作延續了三年之久。這種屬於另外一個時空環境的工作效率，在今天的台灣居然有其可能，必須感謝本冊的其他譯者、本 選集的主編康樂先生、以及遠流出版公司的王榮文先生和羅麗芳小姐的寬容與耐心。
這個修改增訂版與初版的不同，大概有下列三方 面。
首先，我們用施路赫特的〈價值中立與責任倫理──韋伯論學術與政治的關係〉作為本冊導言，取代初版的導言──阿宏的〈韋 伯論學者與政治家〉；阿宏此文現在移作附錄。施路赫特這篇文章對韋伯兩篇演講的論證結構有極為細膩深入的分析和重建，並取韋伯的觀點與晚近社會理論關於知 識與政治實踐的一些新反省對觀，可望對讀者提供較多的幫助。
其次，我們將初版的全部譯文，與原文對勘一遍，做了許多修改與潤 飾，以期在忠實與可讀兩方面能勝過初版舊譯。顧忠華先生曾對原譯文提出許多批評和建議，對這次修訂工作助益極大。修訂過程中，筆者也曾參考馬克斯韋伯著， 王容芬中譯，《學術生涯與政治生涯──對大學生的兩篇演講》（北京，1988），以及收在Peter Lassman & Irving Velody，eds.，Max Weber's 'Science as a Vocasion'（London，1989）中Michael John執筆的〈學術作為一種志業〉的新英譯。對照之下，筆者相信，就韋伯的兩篇演講而言，本書在台灣讀者較易利用的中英文字版本之列，可能是比較忠實而 且比較有用的一個譯本。
第三，我們將韋伯的一篇政論小文章〈論帝國總統〉，收入本書作為附錄，希望讓讀者淺嚐略窺韋伯的論政 態度。這篇中譯當初在《當代》雜誌發表時，筆者曾撰簡短的導言，除了說明韋伯晚年論政的局勢背景之外，尚企圖將韋伯的政治思考方式連繫到最近台灣的若干現 實政治爭議上來。在這樣做的時候，這篇導言的某些措詞難免暴露急切之情，與本書的編譯體例相當不合。不過，幾經考慮之後，我們仍將這篇導言照原來模樣收 入，藉以突顯韋伯的政治關懷在今日台灣依然有其鮮活的參考價值。
當然，經過這些修改增補，並不代表本書已經近於理想。數年 來，筆者雖然未曾針對韋伯進行專題研究，卻仍然利用機會陸續閱讀了不少關於韋伯之生平、政治思想、以及師友交誼（特別是他與盧卡奇的關係）的二手著作，深 知本書所提供的〈韋伯小傳〉以及〈韋伯的政治關懷〉何等不足。在翻譯方面，一些段落的論證理路仍然不盡明朗清晰，一些關鍵字眼仍然無法拔到較為貼切的中文 對等字詞。此外，原文中出現的幾個典故、人物，也一直未曾找到出處或資料。這些缺陷和疏漏，恐怕要俟諸下一代資源更豐富的學者來彌補了。
這 個修訂版完稿之時，台灣正在內外交迫的困局中呈癱瘓之象；舊的秩序已經崩潰，新的秩序卻仍無頭緒。經驗似乎顯示，我們的價值反省能力尚無足以設定新的目 標，而我們從事切事政治經營的能力，也不敷擺脫困局、開創新機之需。在這個關頭，本應扮演純粹超導體角色的翻譯者，竟敢奢望他的翻譯工作可以供這個社會多 一個學習的機會，自然不會在意橫遭非份托大之譏！
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●前言
近一個世紀以來，奧地利心理學家佛洛伊德（Sigmund眍 Freud,眍1856—1939）所創立的精神分析學（psychoanalysis），不僅成為了現代心理學的重要組成部份，而且，已經影響到與心理 學直接有關的哲學、教育學、醫學等科學研究部門，並繼續滲透到文學、藝術、宗教、政治、司法商業及其他許多社會生活領域。可以毫不誇大地說，精神分析學已 發展成二十世紀的主要社會思潮之一，構成了現代人文科學和社會科學所賴以發展的重要思想支柱。兩位美國著名的社會學家，帕森思（Talcott眍 Parsons,眍1902—）和席爾斯（Edward眍Benjamin眍Shils,眍1915—）曾經把佛洛伊德和涂爾幹（E罎mile眍 Durkheim,眍1858—1917）及韋伯（Max眍Weber,眍1864—1920）三個人並稱「現代社會科學的偉大創立者」。美國當代哲學 家、德魯大學（Drew眍University）哲學教授威爾．赫爾貝格（Will眍Herberg）甚至說：「精神分析學從一開始就大大地影響了社會思 潮，……我尤其要指出的是，佛洛伊德和精神分析運動對於社會科學的根據觀點和方法論的影響，已經達到了如此深刻的程度，以致使社會科學本身的發展可以劃分 為『前佛洛伊德或後佛洛伊德』（Pre—or眍Post—Freud）兩個時期。」
許多當代著名的哲學家、社會學家、文學家 和思想家，在談到自己的理論學術成就時，往往都以感激和尊敬的心情，談到他們對於佛洛伊德的精神分析學所欠下的「債」，談到佛洛伊德的理論觀點和革命精神 所給予他們的「無可估量的感染力」和「深刻的啟示」。法國的存在主義大師沙特（Jean—Paul眍Sartre,眍1905—1980）曾以佛洛伊德精 神分析學的「戀母情結」作為基本概念，在他的傳記性作品《語詞》（禀Les眍Mots礻,眍1963,眍Paris）一書中，生動而深刻地記述了他本人的 心智成長過程。法國結構主義大師李維－史陀（Claude眍Levi—Strauss,眍1908—）則乾脆將精神分析學比做他在精神上的「情婦」之一， 強調佛洛伊德的精神分析學是他的結構主義思想的基本來源之一。德國當代社會哲學家哈伯瑪斯（Ju䘏rgen眍Habermas,眍1929—）同樣把佛洛 伊德精神分析學看作是他的「溝通行為理論」（Theorie眍des眍kommunikativen眍Handels）的重要思想來源之一。鑒於佛洛伊德 對當代人文和社會科學發展的決定性影響，法國哲學界已普遍認為，佛洛伊德、馬克思（Karl眍Marx）和尼采（F.眍W.眍Nietzsche,眍 1844—1900）是推動著當代思想革命的「三大懷疑大師」（Trois眍mai髗tres眍de眍soup麘on）；可以說，第二次世界大戰後發展起 來的各種社會思潮，幾乎沒有一個不受惠於這「三大懷疑大師」的思想。
痖顯然，佛洛伊德的精神分析學早已越出了心理學的狹小範 圍，成為了當代許多人，特別是許多社會科學家和人文學家的世界觀和方法論的重要成分。這是不值得驚奇的，因為人類精神活動包括了從最簡單的感應到感覺、知 覺、表象、情感以及最複雜的思維等。換句話說，它包括了內在的和表露出來的、意識到的和沒有意識到的、孤立的和系統化了的、個體的和社會性的一切心理現 象，它貫穿於個人生活和社會生活的始終。因此，對於人們的精神活動的內容和形式所作的研究，就不能不深刻地影響著人們的世界觀和方法論。
痖 痖精神活動不僅把人同動物區分開來，而且，也使人具備了認識自己和認識世
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●精采試閱
第1章 精神分析學的誕生碹瑶珱犸瑶珎皹狛竃竸
第一節 研究的對象與範圍
從人類誕生的第一天起，精神活動就伴隨著人類生活的一切方面。換句話說，凡有人類生活的地方，就可以找到精神和心理活動 的痕跡。人類的精神和心理活動，使人類生活本身變得更高級、更複雜、更豐富，使人類在整個宇宙和自然界中享受到了一切非生物和動植物所沒有的特權。精神和 心理活動給人類戴上了「萬物之靈」的桂冠，使人類不僅可以掌握自己的命運，也可以主宰一切。
人類的精神和心理活動是自然界和 整個宇宙最高級、最複雜的運動形式。同其他各種物質運動形態──機械運動、化學反應、天體演化以及有機體的生命發展等等──相比，不論就運動的內容還是形 式而言，人類心理活動都複雜得多。
長期以來，精神和心理活動的複雜性，即給人類生活帶來了無可比擬的便利，也給人類生活本身 蒙上一層神秘的黑紗。
長期以來，人們對於自己所特有的精神和心理活動並沒有正確的認識。精神和心理活動的複雜性給人類揭示其 內在本質帶來許多困難。如前所述，既然精神和心理活動是最高級、最複雜的運動形式，所以，人們對它的本質的認識也就非常困難。
本 來，精神和心理活動是人類身上的神經系統，特別是神經中樞──大腦的特有機能。從古猿演變成人的漫長歷史過程中，最具有決定意義的，是人類的祖先在長期的 勞動過程中逐漸地發展了自己的大腦。古人類學根據迄今為止發掘得來的人類祖先的頭蓋骨化石，斷定人類進化過程中不同發展階段的主要標誌就是人腦的容量的變 化。從古猿到現代人的發展過程中，人的大腦不斷發展，不僅容量越來越大，而且大腦皮層皺褶越來越多，大腦細胞也越來越複雜。事實證明，隨著人類神經系統， 特別是大腦的複雜化，人類心理活動也越來越複雜，最後，才導致了最高級的精神和心理活動形式──思維的出現。
精神分析學的誕 生
但是，人的精神活動的本質遠沒有弄清。作為大腦的機能，人的思維是怎樣發生的？思維活動的規律是什麼？除了思維以外，人類其他的心理活 動，包括最低級的感應、感覺，以至感情、想像等等，又是怎樣產生的？它們之間的關係怎樣？為什麼會出現反常的心理？神經病人的病理是什麼？人為什麼會有喜 怒哀樂？為什麼人可以認識世界？人的思想為什麼可以想出他自己沒有經驗過的事物？……如此等等。許多有關人的心理及精神活動的難題一直在困擾著人類自己， 也影響了人類對其他事物的認識。
由於人類還沒有徹底解決心理活動的本質，人們只能設想出許多奇異的、甚至是荒謬的猜測。有的 人還把自己的毫無根據、未經證明的猜測當作「真理」到處宣傳，害了自己，也害了別人。有關心理和精神本質的迷信和謊言也乘機出現。
眾 所周知，從史前時期到有文字記載的近三、四千年歷史，關於人的精神和心理活動的本質，一直存在著各種各樣的認識。人對於精神和心理活動的認識是不斷發展進 步的。但這些進步是在正確與錯誤、科學與迷信的劇烈鬥爭中實現的。一直到近代，隨著科學的發展，創立了達爾文主義及其他一系列先進的自然科學知識之後，人 類才更加明確了精神和心理活動是人類神經系統的機能這樣一個真理。
但是，迄今為止，精神和心理活動的奧秘還遠沒有揭示清楚； 許多問題還有待人們進行深入的研究。
十九世紀中葉，當弗洛伊德誕生在奧地利所屬的摩拉維亞的弗萊堡 （Moravia，Freiberg）時，達爾文主義及現代醫學科學
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●內容大要
在近代社會的條件下，什麼樣的人才有資格取學術和政治為安身立命的 〝志業〞？在一個因"除魅"而喪失了意義的世界中，學術和政治是否能夠成為新的"神"，讓志在追求知識或參與政治的人，替自己的生命找到意義，為世界創造 價值？
本書收入韋伯最著名的兩篇演講：〈學術作為一種志業〉和〈政治作為一種志業〉。這兩篇演講，是韋伯去世前不久，在戰爭 與革命侵襲籠罩下的德國〝新〞文化重鎮慕尼黑。韋伯總攝他一生學術、思想、道德與政治的關懷，透過歷史與社會學角度的比較分析，以及在道德、價值層次上的 批判反省，就學術知識與政治行動的性質、條件、限制，提出冷酷的界定和慷慨的呼籲。
這兩篇演講，是二十世紀思想的最重要文 獻；它們讓讀者沈痛地認識到近代人處境的艱難，也迫使讀者用〝英雄倫理〞的態度，在〝平實的眼前工作〞中，掌握住關係到人性尊嚴的一線希望。
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●他序
增訂版序
《學術與政治：韋伯選集Ⅰ》的第一版於 １９８５年出版，迄今已經六年有餘。大概是因為當時正逢所謂的杧韋伯熱"在台灣流行，所以初版很快便告售罄。幾年來，出版者頻頻要求繼續印行上市，偶爾也 有新一代的學生抱怨欲讀此書卻無法覓得。但筆者始終希望一本負責的態度，待初版的編譯內容有所改進後，再以修訂版的形式與讀者見面。慚愧的是，由於筆者疏 懶成性，以及個人研究工作的牽掣，修訂工作延續了三年之久。這種屬於另外一個時空環境的工作效率，在今天的台灣居然有其可能，必須感謝本冊的其他譯者、本 選集的主編康樂先生、以及遠流出版公司的王榮文先生和羅麗芳小姐的寬容與耐心。
這個修改增訂版與初版的不同，大概有下列三方 面。
首先，我們用施路赫特的〈價值中立與責任倫理──韋伯論學術與政治的關係〉作為本冊導言，取代初版的導言──阿宏的〈韋 伯論學者與政治家〉；阿宏此文現在移作附錄。施路赫特這篇文章對韋伯兩篇演講的論證結構有極為細膩深入的分析和重建，並取韋伯的觀點與晚近社會理論關於知 識與政治實踐的一些新反省對觀，可望對讀者提供較多的幫助。
其次，我們將初版的全部譯文，與原文對勘一遍，做了許多修改與潤 飾，以期在忠實與可讀兩方面能勝過初版舊譯。顧忠華先生曾對原譯文提出許多批評和建議，對這次修訂工作助益極大。修訂過程中，筆者也曾參考馬克斯韋伯著， 王容芬中譯，《學術生涯與政治生涯──對大學生的兩篇演講》（北京，１９８８），以及收在Peter Lassman & Irving Velody，eds.，Max Weber's 'Science as a Vocasion'（London，1989）中Michael John執筆的〈學術作為一種志業〉的新英譯。對照之下，筆者相信，就韋伯的兩篇演講而言，本書在台灣讀者較易利用的中英文字版本之列，可能是比較忠實而 且比較有用的一個譯本。
第三，我們將韋伯的一篇政論小文章〈論帝國總統〉，收入本書作為附錄，希望讓讀者淺嚐略窺韋伯的論政 態度。這篇中譯當初在《當代》雜誌發表時，筆者曾撰簡短的導言，除了說明韋伯晚年論政的局勢背景之外，尚企圖將韋伯的政治思考方式連繫到最近台灣的若干現 實政治爭議上來。在這樣做的時候，這篇導言的某些措詞難免暴露急切之情，與本書的編譯體例相當不合。不過，幾經考慮之後，我們仍將這篇導言照原來模樣收 入，藉以突顯韋伯的政治關懷在今日台灣依然有其鮮活的參考價值。
當然，經過這些修改增補，並不代表本書已經近於理想。數年 來，筆者雖然未曾針對韋伯進行專題研究，卻仍然利用機會陸續閱讀了不少關於韋伯之生平、政治思想、以及師友交誼（特別是他與盧卡奇的關係）的二手著作，深 知本書所提供的〈韋伯小傳〉以及〈韋伯的政治關懷〉何等不足。在翻譯方面，一些段落的論證理路仍然不盡明朗清晰，一些關鍵字眼仍然無法拔到較為貼切的中文 對等字詞。此外，原文中出現的幾個典故、人物，也一直未曾找到出處或資料。這些缺陷和疏漏，恐怕要俟諸下一代資源更豐富的學者來彌補了。
這 個修訂版完稿之時，台灣正在內外交迫的困局中呈癱瘓之象；舊的秩序已經崩潰，新的秩序卻仍無頭緒。經驗似乎顯示，我們的價值反省能力尚無足以設定新的目 標，而我們從事切事政治經營的能力，也不敷擺脫困局、開創新機之需。在這個關頭，本應扮演純粹超導體角色的翻譯者，竟敢奢望他的翻譯工作可以供這個社會多 一個學習的機會，自然不會在意橫遭非份托大之譏！
錢永祥１９９１年１０月
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●前言
近一個世紀以來，奧地利心理學家佛洛伊德（Sigmund眍 Freud,眍1856—1939）所創立的精神分析學（psychoanalysis），不僅成為了現代心理學的重要組成部份，而且，已經影響到與心理 學直接有關的哲學、教育學、醫學等科學研究部門，並繼續滲透到文學、藝術、宗教、政治、司法商業及其他許多社會生活領域。可以毫不誇大地說，精神分析學已 發展成二十世紀的主要社會思潮之一，構成了現代人文科學和社會科學所賴以發展的重要思想支柱。兩位美國著名的社會學家，帕森思（Talcott眍 Parsons,眍1902—）和席爾斯（Edward眍Benjamin眍Shils,眍1915—）曾經把佛洛伊德和涂爾幹（E罎mile眍 Durkheim,眍1858—1917）及韋伯（Max眍Weber,眍1864—1920）三個人並稱「現代社會科學的偉大創立者」。美國當代哲學 家、德魯大學（Drew眍University）哲學教授威爾．赫爾貝格（Will眍Herberg）甚至說：「精神分析學從一開始就大大地影響了社會思 潮，……我尤其要指出的是，佛洛伊德和精神分析運動對於社會科學的根據觀點和方法論的影響，已經達到了如此深刻的程度，以致使社會科學本身的發展可以劃分 為『前佛洛伊德或後佛洛伊德』（Pre—or眍Post—Freud）兩個時期。」
許多當代著名的哲學家、社會學家、文學家 和思想家，在談到自己的理論學術成就時，往往都以感激和尊敬的心情，談到他們對於佛洛伊德的精神分析學所欠下的「債」，談到佛洛伊德的理論觀點和革命精神 所給予他們的「無可估量的感染力」和「深刻的啟示」。法國的存在主義大師沙特（Jean—Paul眍Sartre,眍1905—1980）曾以佛洛伊德精 神分析學的「戀母情結」作為基本概念，在他的傳記性作品《語詞》（禀Les眍Mots礻,眍1963,眍Paris）一書中，生動而深刻地記述了他本人的 心智成長過程。法國結構主義大師李維－史陀（Claude眍Levi—Strauss,眍1908—）則乾脆將精神分析學比做他在精神上的「情婦」之一， 強調佛洛伊德的精神分析學是他的結構主義思想的基本來源之一。德國當代社會哲學家哈伯瑪斯（Ju䘏rgen眍Habermas,眍1929—）同樣把佛洛 伊德精神分析學看作是他的「溝通行為理論」（Theorie眍des眍kommunikativen眍Handels）的重要思想來源之一。鑒於佛洛伊德 對當代人文和社會科學發展的決定性影響，法國哲學界已普遍認為，佛洛伊德、馬克思（Karl眍Marx）和尼采（F.眍W.眍Nietzsche,眍 1844—1900）是推動著當代思想革命的「三大懷疑大師」（Trois眍mai髗tres眍de眍soup麘on）；可以說，第二次世界大戰後發展起 來的各種社會思潮，幾乎沒有一個不受惠於這「三大懷疑大師」的思想。
痖顯然，佛洛伊德的精神分析學早已越出了心理學的狹小範 圍，成為了當代許多人，特別是許多社會科學家和人文學家的世界觀和方法論的重要成分。這是不值得驚奇的，因為人類精神活動包括了從最簡單的感應到感覺、知 覺、表象、情感以及最複雜的思維等。換句話說，它包括了內在的和表露出來的、意識到的和沒有意識到的、孤立的和系統化了的、個體的和社會性的一切心理現 象，它貫穿於個人生活和社會生活的始終。因此，對於人們的精神活動的內容和形式所作的研究，就不能不深刻地影響著人們的世界觀和方法論。
痖 痖精神活動不僅把人同動物區分開來，而且，也使人具備了認識自己和認識世界的內在能力。人類若要認識世界，同時也必須認識他自己。所謂認識自己就包含了認 識自己的肉體結構及精神活動的奧秘。認識自己，特別是認識人類本身的潛移默化的、無形的精神活動，並不比認識無邊無際的客觀世界容易。在人類的自我認識、 自我解剖的活動中，就始終貫穿著極其尖銳的和複雜的哲學論爭──各種各樣的世界觀和方法論都有著它們自己對人類精神活動的獨特見解，而且，這些見解也都無 例外地與它們對整個宇宙的總看法相聯繫。
對人類精神活動本身的認識和對客觀世界的認識，是人類自誕生以來始終無法迴避的基本 任務。人類精神是整個客觀世界的一個部份。當人類尚未認識自己的精神活動的時候，也就不能正確地認識客觀世界。在人類認識史和哲學史上，許多哲學家在不斷 地探討客觀世界的本質的同時，也沒有停止過對人類精神活動本身的認識。事實證明，這兩方面的認識成果是相互聯繫和相互促進的。
痖 痖自古以來，心理學一直是同哲學有密切的內在關聯。直到近代，隨著自然科學的進步及人類對整個世界的認識的深入和擴大，心理學才作為一個獨立的科學，且從 哲學中脫離出來。自從心理學作為一門獨立的科學誕生以來，儘管它有著區別於哲學的相對獨立的發展規律，但它始終都無法擺脫哲學的影響。事實證明，心理學越 是向人類的精神王國縱橫探索，越是觸及到更複雜、更細微、更隱蔽的精神現象，心理學就越遇到更深刻的哲學問題。這些哲學問題包括：心理活動的內在基礎是什 麼？心理活動的終極本質是什麼？它有沒有規律可循？它與外在的客觀世界有什麼關係？它與人的認識活動以至整個人類生活有什麼關係？人類精神活動有哪些表現 形式？……等等。
痖痖佛洛伊德的精神分析學無疑是推動了心理學科本身的發展及現代哲學研究的發展。由於佛洛伊德的精神分析學 已經極其廣泛和極其深刻地影響著心理學以外的各種科學發展，並影響著社會生活本身，所以，研究佛洛伊德主義乃是當代哲學家的不可推卸的責任。
痖 痖半個世紀以來，佛洛伊德及其後繼者已經向哲學的大門進軍了！
佛洛伊德及其後繼者已經向當代哲學提出一個又一個挑戰性的問題 了！
痖痖本書將分析佛洛伊德主義的基本理論與基本方法，並簡單地介紹當代哲學家和人文科學、社會科學家對佛洛伊德主義的看 法。為了分析這些，當然必須客觀而公正地介紹佛洛伊德主義本身的內容。本書在介紹佛洛伊德主義的時候，始終都把它看作是極其重要的心理學問題和哲學問題。 同時，將儘可能依據佛洛伊德本人的原著，使讀者有更多的機會直接了解到佛洛伊德本人的觀點和方法。
痖痖在這裡，還有一點必須 強調說明的是：儘管佛洛伊德的思想和觀點已經發生了深遠的影響，但是，也同樣存在著不同意或反對佛洛伊德主義的哲學家和心理學家。為此，筆者建議讀者在有 條件的時候，能認真地研究那些贊成和反對的意見，翻閱各種評述佛洛伊德主義的著作。可供參考的書籍有：
歐內斯特．瓊斯著， 《西格蒙特．佛洛伊德的生平與著作》（Ernest Jones,The Life and Work ofSigmund Freud）；本傑 敏．尼爾森編，《佛洛伊德與二十世紀》（Benjamin Nelson, Freud and the 20th Century）；雅可布．阿羅， 《西格蒙特．佛洛伊德的遺產》（Jacob Arlow, TheLegacy of Sigmund Freud ）；格查．羅漢等編，《精神分析學 與社會科學》（Ce za Roheim,眍Warner Muensterberger, and Sidney Axelrad ed., Psychoanalysis and the Social Sciences）；奧斯本，《佛洛伊德與馬克思：辯證的研究》R. Osborn, Freud and Marx, A Dialectical Study）；保羅．羅森，《佛洛伊德及其後繼者》（Paul Roazen,Freudand His Followers）；
痖痖貝納羅伯．巴羅克，《佛洛伊德生平導引》（Pernelope Balogh,Freud, A Biographical Introduction）。
序言
佛洛伊德主義狛如前所述，由於佛 洛伊德的學說已被公認為當代社會主要思潮之一，所以，論述和研究佛洛伊德及其思想的著作是很多的。我們要一一研讀這些著作是有很多困難的。但上述所列著作 是學習和研究佛洛伊德及其著作的重要參考書。本書書末附錄三更列出了近三年來出版的關於佛洛伊德主義的參考書目，筆者建議初學者儘量選出其中幾本仔細閱 讀。以這些參考書為起點，將有助於把握佛洛伊德主義在當代西方思潮總匯中的地位及其重要意義。
痖痖本書的寫作和修訂過程，整 整經歷了將近十五年的歷程。本書的第一版是在1979年，以《佛洛伊德精神分析學概論》的書名，由天地圖書有限公司在香港出版。在十多年中，香港版經過五 次印刷，而台灣版除了非法的盜印版以外，還在民國七十六年十二月，由洞察出版社出版印刷過兩次。在這過程中，筆者由於有機會更全面地研究了佛洛伊德的主要 理論，尤其是在法國和德國更直接地比較研究了佛洛伊德的理論及其在多學科和跨領域的廣闊範圍內的影響，使筆者深感有必要將上述1979年的香港初版內容， 作更大規模的充實和修訂。
痖痖正如我在新出版的《存在主義》一書的序言中所說，近二十年來，我始終把研究西方當代哲學和社會 思潮，當作是自己的專業方向。僅從佛洛伊德精神分析學近一個世紀以來在各個學科的影響來看，便可證明本人所從事的跨學科性的哲學研究態度和方法，是符合這 個歷史時代內發展著的哲學和人文科學的基本精神的。
痖痖趁著這本書的出版，我要特別感謝莊．烏里（Jean Oury）教授 對我的教育和幫助。莊．烏里教授是法國著名的精神分析學家雅克．拉康（Jacques Lacan, 1901—1981）最忠實的學生之一。烏里教授在 他的德拉博德精神病治療中心（Clinique de la Borde）熱情地接待了我，並邀我一起參加在那裡舉行的學術討論會。烏里教授是從1953 年創建這個方圓有好幾公頃的精神病治療中心的。它位於被人們稱為「法蘭西花園」（Le jardin de France）的法國路瓦河中上游地區的古爾 謝威尼（Cour—Cheverny）市，周圍環繞著成群美麗的古城堡，而最美麗的松堡古堡（le眍Chateau de Chambord）就在它近 旁。我永生難忘在烏里教授的精神病治療中心的那段日子。
痖痖烏里教授的精神病治療中心收容著成百名精神病患者。烏里教授告訴 我，這些病人從入所的第一天起，便給予行動上的充分自由。病症最重的患者往往只是先瘋狂幾小時，讓他們在廣闊的樹林草地間大喊大叫，等到他們聲嘶力竭，將 一切被壓抑的東西都發洩出來以後，便乖乖地同順從的老病人合群，慢慢地過著平靜的生活，接受治療。我和太太及女兒三人來到治療所的第一天，由於患者們第一 次遇見我們這些e蟮trangers（外國人），對我們很熱情，很有禮貌，又很好奇。他們同我們誠懇地對話，問起中國，談起當時正在進行的國際足球錦標 賽，談起家庭。他們的表現不但很自然，而且，還甚至比正常人更加純樸和直率。同他們一起在餐廳吃午飯時，才發現所有的服務生都是已經被治好的患者，他們自 願留下服務。午飯後，當我們一起喝咖啡時，突然聽到我們對面坐著的一位男性患者大聲地叫喊起「肚子痛」，並說：「我懷孕了，快生孩子了！」護士忙過來問： 杧Qu'est—ce眍qu'il眍y眍a眍ici?"（「這裡發生了什麼事？」）那位男患者竟指著我們回答說：杧J'ai眍bu眍le眍Coca眍 chinois眍tout眍a莾眍l'heure,眍je眍me sens眍un眍peu眍mal眍au眍ventre"（「我剛才喝了『中國可樂』，肚子感到有點不舒服。」）周圍的人扶他回去後，朋友們對我說：「沒有 關係，那位患者只是遇到了生人，稍微有些緊張，才精神有些錯亂。序言佛洛伊德主義」晚間，我們一塊在大廳裡看國際足球錦標賽的電視轉播，又看到那位男患 者，他很正常地在那裡觀看轉播的足球賽，並不時為法國的足球明星米歇．柏拉迪尼麖Michel眍Platini）的精彩球藝喝采叫好。在治療中心的病人， 行動很自由。
在休息時，各自依據自己的嗜好和興趣，或者散步，或者打撲克，或者寫詩、畫畫等。在這裡，不但使我看到了佛洛伊 德和拉康精神分析學治療法的實際操作過程，而且，更重要的，是看到了精神病患者的真實表現，知道他們在社會上的不幸遭遇，看到了他們的同正常人完全一樣的 「人」性、善良的本性，也看到了對他們進行治療的佛洛伊德主義的信徒們的醫療實踐。這一切，使我對佛洛伊德主義更感興趣，促使我更進一步深思佛洛伊德主義 的理論和實踐及其社會意義。
痖痖問題還是要回到本序言開頭說過的那些話。佛洛伊德主義之成為西方社會思潮之一，確實有其深刻 的社會歷史和理論上的根源。我同意米謝．福柯（Michel Foucault, 1926—1984）所說：精神病是一個社會問題，尤其是現代資本主義 社會的重大問題。研究佛洛伊德主義，不僅是為了弄清和把握佛洛伊德主義本身，而且，是為了更好地瞭解現代人和社會！
痖痖這本 書將同拙著《結構主義》、《存在主義》、《新馬克思主義導引》等書一起，構成本人研究西方二十世紀思潮的初步的和不成熟的成果。筆者誠懇期望能在此基礎 上，進一步更深入地分析和研究我們所經歷過的二十世紀諸思潮，以便更好地瞭解我們自己和我們生活在其中的這個現代社會。
高宣揚
1993年夏初於台北
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●精采試閱
第1章 精神分析學的誕生碹瑶珱犸瑶珎皹狛竃竸
第一節 研究的對象與範圍
從人類誕生的第一天起，精神活動就伴隨著人類生活的一切方面。換句話說，凡有人類生活的地方，就可以找到精神和心理活動 的痕跡。人類的精神和心理活動，使人類生活本身變得更高級、更複雜、更豐富，使人類在整個宇宙和自然界中享受到了一切非生物和動植物所沒有的特權。精神和 心理活動給人類戴上了「萬物之靈」的桂冠，使人類不僅可以掌握自己的命運，也可以主宰一切。
人類的精神和心理活動是自然界和 整個宇宙最高級、最複雜的運動形式。同其他各種物質運動形態──機械運動、化學反應、天體演化以及有機體的生命發展等等──相比，不論就運動的內容還是形 式而言，人類心理活動都複雜得多。
長期以來，精神和心理活動的複雜性，即給人類生活帶來了無可比擬的便利，也給人類生活本身 蒙上一層神秘的黑紗。
長期以來，人們對於自己所特有的精神和心理活動並沒有正確的認識。精神和心理活動的複雜性給人類揭示其 內在本質帶來許多困難。如前所述，既然精神和心理活動是最高級、最複雜的運動形式，所以，人們對它的本質的認識也就非常困難。
本 來，精神和心理活動是人類身上的神經系統，特別是神經中樞──大腦的特有機能。從古猿演變成人的漫長歷史過程中，最具有決定意義的，是人類的祖先在長期的 勞動過程中逐漸地發展了自己的大腦。古人類學根據迄今為止發掘得來的人類祖先的頭蓋骨化石，斷定人類進化過程中不同發展階段的主要標誌就是人腦的容量的變 化。從古猿到現代人的發展過程中，人的大腦不斷發展，不僅容量越來越大，而且大腦皮層皺褶越來越多，大腦細胞也越來越複雜。事實證明，隨著人類神經系統， 特別是大腦的複雜化，人類心理活動也越來越複雜，最後，才導致了最高級的精神和心理活動形式──思維的出現。
精神分析學的誕 生
但是，人的精神活動的本質遠沒有弄清。作為大腦的機能，人的思維是怎樣發生的？思維活動的規律是什麼？除了思維以外，人類其他的心理活 動，包括最低級的感應、感覺，以至感情、想像等等，又是怎樣產生的？它們之間的關係怎樣？為什麼會出現反常的心理？神經病人的病理是什麼？人為什麼會有喜 怒哀樂？為什麼人可以認識世界？人的思想為什麼可以想出他自己沒有經驗過的事物？……如此等等。許多有關人的心理及精神活動的難題一直在困擾著人類自己， 也影響了人類對其他事物的認識。
由於人類還沒有徹底解決心理活動的本質，人們只能設想出許多奇異的、甚至是荒謬的猜測。有的 人還把自己的毫無根據、未經證明的猜測當作「真理」到處宣傳，害了自己，也害了別人。有關心理和精神本質的迷信和謊言也乘機出現。
眾 所周知，從史前時期到有文字記載的近三、四千年歷史，關於人的精神和心理活動的本質，一直存在著各種各樣的認識。人對於精神和心理活動的認識是不斷發展進 步的。但這些進步是在正確與錯誤、科學與迷信的劇烈鬥爭中實現的。一直到近代，隨著科學的發展，創立了達爾文主義及其他一系列先進的自然科學知識之後，人 類才更加明確了精神和心理活動是人類神經系統的機能這樣一個真理。
但是，迄今為止，精神和心理活動的奧秘還遠沒有揭示清楚； 許多問題還有待人們進行深入的研究。
十九世紀中葉，當弗洛伊德誕生在奧地利所屬的摩拉維亞的弗萊堡 （Moravia，Freiberg）時，達爾文主義及現代醫學科學已經取得了重大的成果，進一步弄清了心理與精神的活動規律。弗洛伊德就是在十九世紀中 葉現代自然科學，特別是現代生物學、醫學的研究成果的基礎上，從他進入維也納大學醫學院的第一天起，開始著手研究人的心理和精神活動的。
弗 洛伊德研究人類心理活動的第一個重要出發點，就是肯定心理和精神活動是人類神經系統的特有機能，而且，這種機能是有它自己的客觀規律性的。
在 弗洛伊德看來，心理活動縱然複雜，也是可以認識的。他從許多表面的現象出發，追根溯源，一直追溯到心理活動的深層中去。他認為，任何一種心理現象，不管是 正常的還是變態的、簡單的還是複雜的、現實的還是虛幻的，都可以從內心深層中找出它的根源。這種根源不是以往的主觀唯心主義哲學家所說的那種可以獨立於人 的機體、獨立於人的神經系統和大腦的「靈魂」，或其他類似於「靈魂」的主觀性的「精神實體」，也不是像客觀唯心者所說的那樣是在人的機體之外的神秘的「精 神實體」，或像宗教家所說的那樣是一種叫「上帝」的「最高實體」。弗洛伊德是一個無神論者，是一位科學家，他摒棄所有這一切關於人類心理的無稽之談，堅信 心理活動是神經系統，特別是大腦的特殊機能。
弗洛伊德的這個基本出發點，使他的精神分析學從一開始就與一切迷信、神學教條和 偽科學劃清了界限。在弗洛伊德看來，即使是神經病患者的變態心理以及人在睡眠時所作的各種看起來紊亂不堪的幻夢，也都有其自身的規律性。
因 此，弗洛伊德從研究心理活動的第一天起，給自己提出的首要任務就是去發現、探索和揭示心理活動的本質及其運作機制。
總的來 說，佛洛伊德的精神分析學的對象就是人的心理活動及其運作機制；尤其是其無意識的基礎。如前所述，由於人的心理活動的複雜性，它的規律也是很複雜的。弗洛 伊德尊重心理活動的複雜性及多樣性，所以，他的精神分析學並不把人的心理當成一種簡單、單純、呆板的現象，他既研究人的心理的一般現象及其一般規律，也研 究各種心理形態的特殊規律；他既研究心理活動的意識層面，也研究無意識的和非意識的層面；不但研究正常的心理現象及其規律，也研究變態的、反常的心理現象 及其規律。
不僅如此──弗洛伊德研究精神活動並不滿足於或停留於抽象的理論結果上，而是進一步為解決各種形式的反常精神活 動，特別是為治療精神病而服務的。因此，弗洛伊德的精神分析學把對於精神病患者的精神治療當作它的重要任務之一。
佛洛伊德在 1923年發表的〈精神分析學與性原慾理論〉一文中，很明確地指明精神分析學的三大組成部分：第一部分──對於別無他法深入把握的精神心靈過程的某種研究 程序麖Ein Verfahren zur Untersuchung seelischer Vorgaenge，welche sonst kaum zugaenglich sind；第二部分──基於上述研究的處置精神異常的某種方法EineBehandlungsmethode neurotischer Stroemungen，die sich auf diese Untersuchung gruendet；第三部分──一系列心理學概念；這些概念是通過上述方法取得的，並且傾向於逐步地建立起一個新的科學麖Eine Reihe von psychologischen，auf solchem Wege gewonnenen Einsichten，die alle allmaehlich zu einer neuen wissenschaftlichenn Disziplin zusammenwachsen。
正因為這樣，在弗洛伊德的精神分析學中包括了一系列科學的精神治療法 (psychotherapy)。這些精神治療法是範圍更加廣泛的精神分析方法的一個組成部分。皷
精神分析學，作為一種方 法，包括了探索精神活動和深層心理的精神分析方法，以及醫治精神病患者的精神治療法。弗洛伊德把變態的精神現象當作正常精神現象的反面。因此，他研究變態 心理的科學成果又反過來促進了人類進一步認識心理的本質及其規律。在弗洛伊德看來，分析精神病患者的反常心理，可以提供某些在正常人身上無法發現的心理活 動的線索，有助於順著這些線索去尋求被正常人的正常意識所封閉或有意掩蓋的心理本質。同時，研究反常心理為治療精神病患者提供了有用的資料。
由 此看來，弗洛伊德的精神分析學包括了三個重要組成部分：
精神分析學的一般理論。這一理論包括心理的特性、結構、生理機制及其 規律，其中最核心的理論是關於「潛意識」的理論；精神分析的方法論。這一方法論提供了一整套進行精神和心理分析的具體方法，借助於這些方法，人們就好像手 拿一把犀利的解剖刀一樣，可以解析極其複雜的心理現象，一直深入到心理活動的內層。這一套方法，包括催眠法（hypnotism）、自由聯想法（free association)等等。
精神治療法。醫治精神病患者的治療法是弗洛伊德精神分析學一般理論和精神分析方法高度結合 的產物，是理論與實際相結合的範例。
本書在介紹弗洛伊德主義的時候，將把重點放在前兩部分，同時，也不忽視第三部分。第三部 分中涉及到具體的醫學內容，對此，本書將不給予過多討論。
第二節 科學和文化發展的產物
弗洛伊 德在十九世紀末創立精神分析學，以及這門科學在二十世紀的不斷發展，不是脫離人類科學史和哲學史發展的孤立現象；就其本質而言，乃是科學和文化以及哲學發 展成果在心理學領域的一個結晶。
在近一百多年來社會生產力高度發展的推動下，自然科學進入了一個蓬勃發展的高潮時期。十九世 紀中葉，是人類科學史的一個重大轉折點。許多科學部門取得了突破性的重要成果。所有這一切是弗洛伊德的科學的精神分析學的重要前提。人類只有在科學高度發 展的基礎上，才有條件真正地認識心理活動的本質。
弗洛伊德是在維也納市的中等學校和維也納大學醫學院接受教育的。他從中學時 代起就如饑似渴地學習各種文化科學知識，幾乎沒有一種科學知識不吸引他。這就使他有條件系統地和深入地掌握當時的科學成果。
應 該指出，當時的自然科學中，有三項重大的研究成果對弗洛伊德建立精神分析學產生決定性的影響。這三大科學成就是：
羅伯特．邁 爾（Robert Meyer，1814—1878）和赫爾曼．赫爾姆霍茲（Hermann Helmholtz，1821—1894）所創立和發展的「能量守恆定律」。在大學時期，弗洛伊德的老師布呂克（Ernst Bru䘏cke）、布洛伊爾（Josef Breuer）等人都是邁爾和赫爾姆霍茲的學生和追隨者。他們不僅在哲學觀點上，而且他們的生理學、心理學體系（包括理論和方法），都是直接繼承和發展了 邁爾和赫爾姆霍茲的成果。
據弗洛伊德的朋友瓊斯在他的《西格蒙特．弗洛伊德的生平與著作》一書中說，弗洛伊德的精神分析學直 接受到了他老師布呂克和布洛伊爾的影響，而弗洛伊德本人不僅在大學時期是布呂克和布洛伊爾的追隨者和崇拜者，而且在大學畢業後相當長的時間內，一直是布呂 克和布洛伊爾研究動物生理、神經生理的助手。布洛伊爾和佛洛伊德在1895年合著了一本名為《歇斯底里研究》(Studien u䘏berHysterie)的書。正是這本書奠定了佛洛伊德精神分析學的理論基礎。
赫爾姆霍茲是十九世紀中葉著名的物理學 家、生理學家和心理學家。他把能量守恆和轉化定律應用於生理學和心理學研究中，使十九世紀六○至七○年代的生理學和心理學研究掀開新的一頁。這使弗洛伊德 有條件直接繼承這一方面的科學成果，在研究生理學和心理學的基礎上，創立他的精神分析學。
達爾文創立的進化論。達爾文 （Darwin）於1859年，即在弗洛伊德出生後第三年，發表了名垂青史的偉大著作《物種起源》，打破了此前統治著生物學界的關於「造物主」的「創造行 動」的宗教唯心主義觀念，以及瑞典生物學家林奈（Carl von Linn e，1707—1778）和法國生物學家居維葉（Georges Cuvier，1769—1832）關於「物種不變」的形而上學學說。當時，有許多科學家不顧自然科學中積累起來的豐富的科學材料，拒絕作出關於有機體形 態起源一致和有規律發展的結論。在這樣一種缺乏科學真理的貧瘠領域上，達爾文《物種起源》的發表就像劃破黑夜長空的一道金光，給人類進一步認識自然界和人 類自己（包括人類心理活動等複雜現象）開闢了廣闊的前景。
佛洛伊德在他的《自傳》中說：
當時最 熱門的達爾文進化論深深地吸引著我，使我心中撩起進一步認識世界的迫切願望的烈火。弗洛伊德進入大學後，他所受到的達爾文進化論的教育，使他對揭示心理活 動的內在規律性更加充滿了信心。從那以後，弗洛伊德不顧傳統心理學的荒謬觀點，獨樹一幟，深入到人類心理活動的深層，經過二十多年的科學研究之後，把心理 學改造成為和達爾文主義一樣重要的科學理論體系。
在達爾文學說中，關於生存競爭的原則不僅揭示了「適者生存」的生物進化規 律，而且，對於佛洛伊德來說，更重要的是，表明了生與死的對立鬥爭成為了生命存在和發展的基本動力。佛洛伊德在達爾文的生存競爭原則中，看到了「生的本 能」的創造本性。在佛洛伊德看來，人類本能與動物本能的區別正是在於：人類本能是受到社會利益的壓抑的。人的本能在社會壓力的作用下而得到昇華之前，是以 自我為中心的，是無意識的，是和動物的本能一樣以自我滿足為原則的。皷
痖德國生物學家和組織學家提奧多．施溫 （Theodor Schwann，1810—1882）和馬蒂斯．雅可布．施列登（Matthias Jakob Schleiden，1804—1881）的細胞學說。施溫和施列登總結了他們自己的研究成果，和在他們之前由捷克組織學家楊．普爾金涅（1787— 1869）所取得的研究成果，得出結論說，動物與植物的細胞是一致的，有機體的各種不同的基本部分存在著共同的發展原則，這種發展原則就是細胞形成。這一 結論證明了動物和植物細胞發展規律的同一性，也證明了有機物的這兩界之間具有極其密切的聯繫。皷
細胞學說對於生物學、醫學的 一切部門，特別是對於與心理學直接有關的神經組織學、神經生理學的發展，起了革命性的影響。如前所述，弗洛伊德的精神分析學的創立就是以大量的神經組織學 和神經生理學的研究成果為基礎的。弗洛伊德從大學時代起，就不斷從事神經組織學和神經生理學的研究，並在這方面取得了重大成果。1877年，弗洛伊德二十 一歲時，就在布呂克生理學研究所研究神經細胞的組織學及生理學，發表了有關八目脊髓神經節細胞、蜊蛄神經細胞構造等重要論文。從大學時期直到畢業後工作的 十年內，弗洛伊德沒有停止過對神經系統生理和病理學的研究。
除了以上三大科學成果以外，一般物理學、化學、醫學、生物學等科 學的其他成果，也為精神分析學的創立提供極其有利的知識條件。
在佛洛伊德以前，西方各國社會科學和精神科學的發展，也在探求 人的意識和精神活動的特殊本質方面，研究人類社會文化的起源和本質方面，作了大量的、有深刻意義的理論研究。下面，將分別從法國、英國和德國三大西方文明 國家的社會科學的研究成果，論述佛洛伊德精神分析學形成前夕的科學理論發展狀況，及其與佛洛伊德精神分析學的內在關係。
一、 法國
從奧古斯特．孔德（Auguste Comte，1798—1857）以來的近代社會學、心理學和行為科學，在對人的心理和行為進行系統研究的過程中，為佛洛伊德的精神分析學提供了豐富的營 養。
首先，孔德的《實證哲學教程》（Cours de Philosophie positive，1830—1842，Paris）一書，試圖尋求社會歷史的自然法則，強調人的心智發展是在歷史的、個體的和社會的相互交叉的三層次之 基礎上展開的。孔德認為，人的心理和社會一樣，經歷了三個重要階段：噔以人格的「神」進行詮釋的「神學階段」；㗳以非人格的「抽象力」或科學法則進行詮釋 的「形而上學階段」；以現象的不變性及恆定性進行詮釋的「實證階段」。
孔德吸收了德國醫學家、生理學家和心理學家弗朗茲． 約瑟夫．加爾（Franz Joseph Gall，1758—1828）的理論成果。如果說加爾將心理現象分為生物學的和社會學的兩大部份的話，那麼，孔德就在此基礎上又增加了一個部份，即道德 或個體部份。接著，孔德將「情感生活」（la vie affective）分為「個性」和「社會性」兩種。在孔德看來，情感生活屬於激勵因素，支配著人的理智。孔德說：「道德的目的是使我們的同情本能盡可能 地控制自利的本能；使社會情感控制個人情感。」
因此，實證的道德就是為他人而活著。以自我主義為特
徵的「人 格」是與社會性相對立的。各個個體的心理發展，都要經歷相應於人生成長過程的三大階段：先是秡個人的秃，以愛自己為中心；接著，是秡家庭的秃，以愛家庭為 中心；最後，是秡社會的秃，達到了「使愛自己服從於社會感情」的最成熟階段。只有到了最後階段，人性才得於領會上帝，才實現一種宗教人道主義。
在 孔德的基本概念中，關於人性演化的三階段論，尤其是關於人性從自我為中心（自戀）到社會道德意識發展的學說，對於佛洛伊德將人的精神分為「原我」、「自 我」和「超我」三大階段和三大層次的觀點，是有一定程度的影響的。在探討圖騰與禁忌的時候，佛洛伊德曾引用法國社會學家涂爾幹的觀點，而孔德的上述理論正 是通過涂爾幹的「集體意識」和「禁忌」概念而影響著佛洛伊德。
在法國的近代思想家中，孔德可能是第一個正式使用「性」這個概 念的哲學家。在他的《實證政治體系》（Systeme de politique positiviste，1851）一書第一卷中，談到了男女性慾的某些差別，並論述了在語言和邏輯應用中的無意識與信號系列的關係。
在 法國的思想家、社會學家和心理學家的隊伍中，在孔德之後，對於佛洛伊德的思想發展產生影響的，主要是涂爾幹學派的「集體意識」理論及其宗教研究成果。在這 方面，佛洛伊德的潛意識理論和文化理論中，有關道德意識、宗教意識和各種原始文化現象的形成和發展的觀點，留下了涂爾幹學派的理論的某些痕跡。
佛 洛伊德在《圖騰與禁忌》一書中，多次引用了涂爾幹的「禁忌」學說。佛洛伊德指出：「涂爾幹在其著作中指明了同圖騰相關的禁忌，必定明確禁止對於同一圖騰內 的女人進行性行為。圖騰就像人的血緣一樣，因此之故，與血相關的禁令（關涉到姦污處女和經期）禁止同本圖騰的女人發生性交行為。
佛 洛伊德在《圖騰與禁忌》中還假設了「集體心理」的存在，並認為在集體心理中，各種心理過程是與個體心理相類似的。他指出，心理的各個階段是代代相傳的。這 一推論的理由之一是，精神病患者的「罪惡感」是缺乏根基的心理現實。但精神病患者感受到的「罪惡」在原始人類中是確實存在的，在心理上是永存的。佛洛伊德 深信法國生物學家拉馬克（Jean—Baptiste Lamarck，1744—1829）的「獲得性遺傳理論」，認為人在數千年前某一行動的「罪惡感」，會仍然「在一代一代人身上發生作用，儘管這些一代又 一代的人們對於那個行動毫無所知。」這些導源自原始人的行為中的「罪惡感」，潛伏在心理深層底部，積累成各種本能的衝動。正是為了維繫人類共同體的存在和 繁殖，使得原始人創造出圖騰崇拜和禁忌，為壓抑這些衝動而制定出一系列越來越完整的道德規範體系，創造出我們現在所留存的各種文化。
所 以，佛洛伊德指出：「同樣，僅僅是那些對父親的敵意衝動，希望殺死並吞噬父親的幻念，就足以使得創造圖騰崇拜和禁忌的道德反應產生了。就這樣，我們盡量避 免從一個駭人聽聞並令人反感的罪惡中來推知我們一向引以為豪的文化遺產的源泉。」
佛洛伊德不但從涂爾幹學派中吸取了有關集體 表象麖Representa—tions collectives）的觀念，並且也注意到「集體意識」（Conscience collective）觀念的重要性。而與涂爾幹同時，呂西安．列維－布呂爾（Lucien Levy—Bruhl，1857—1939）也研究了人的集體表象和集體意識，並由此出發進一步研究人的思維模式從原始人到現代人的演變過程。
在 列維－布呂爾看來，「所謂集體表象，如果將其作為一個整體來界定的話，……則可以依據下列特徵來辨別。這些表象是某一社會群體的全體成員所共有的；它們是 世代相傳的；它們在每個成員身上留下深刻的烙印，並根據不同的情況而引起各個成員的尊敬、恐懼、崇拜等不同的感情。它們的存在不取決於個體……因此，語言 完全是一種無可懷疑的，以集體表象的總體為基礎的社會現實，儘管比較恰當地說，它只存在於操用這一語言的個體的意識之中……所以，語言先於個體，並久於個 體而存在。」同樣地，列維－布呂爾強調，由於原始人生活在以「原邏輯」為基礎的神秘社會中，所以，與相適應，原始人的「思維根本不需要去尋找解釋……因為 這些解釋已經包含在他們的集體表象的神秘因素中了。」
涂爾幹學派的上述研究成果，又通過古斯塔夫．勒朋（Gustave Le Bon，1841—1931）而直接地對佛洛伊德發生了影響。勒朋認為，群眾「是一群人的聚集」，並具有「完全不同於組成它的個體特徵的新特徵。……集體 心理成為一種獨立的存在，服從於群眾心理統一律。」
猯哋在一種神秘力量的指引下，群眾會表現出某種非常低劣的心理，並對某些 不可預測的催眠力量作出無意識的反應。因此，勒朋又說：「群眾在某種程度上是處於催眠者的狀態，其暫時休眠的理性將在自己的腦中喚起極其強烈的表象。如果 這些表象服從於反射行動的話，那麼它們將悄然無聲地驅散掉。」在勒朋看來，群眾的特徵是「有意識的人格已經消失；無意識的人格佔據主導地位；而且，通過情 緒和觀念的感染以及暗示的影響，而朝著明確的方向發展；還有，具有將暗示的觀念立即轉變成行動的傾向。」
正是在勒朋的影響 下，佛洛伊德在1921年寫了《群眾心理學和自我分析》（Group Psychology and The Analysis of Ego），充分肯定了勒朋的「群眾意識」的觀念。佛洛伊德在這本書中，從勒朋的觀念出發，社會中的每個個體都分享了群眾的群體意識；這些群體意識包括了 「種族意識」、「階級意識」、「信念意識」及「民族性的意識」。佛洛伊德又以他的精神分析學理論改造了勒朋的基本觀念，強調社會是指處於某個強有力的男性 統治下的人群；這位佔統治地位的男性強力推行為維護其專制而規定的圖騰崇拜。
在佛洛伊德稍後的著作中，仍然有勒朋等人的「群 眾心理」的觀念的烙印。在1927年出版的《幻想的未來》一書中，佛洛伊德強調社會是建立在強迫勞動和對本能的克制的基礎上的。面對著強大的自然界破壞力 量，原始人是無能為力的。所以，人類為保護自己而免遭強大的自然破壞力量摧殘的需要，想像出「上帝」作為強大無比的「父親」的形象，希望在他的庇護之下生 活下來。
在探討宗教的起源時，佛洛伊德也從涂爾幹學派的沙洛蒙．雷納（Salomon Reinach，1858—1932）那裡受到了許多有益的啟發。雷納深入地研究了遠古的原始人如何地通過巫術和魔術，表達了原始人試圖尋求自我控制和控 制周圍一切事物的各種最早的努力。佛洛伊德高度評價了雷納的《迷信、神話和宗教》（Cultes，Mythes et Religions，1909）一書的研究成果。
當然，除了涂爾幹學派以外，在法國的社會學和人類學研究傳統中，佛洛伊德也 吸收了塔爾德（Gabriel Tarde，1834—1904）等人的研究成果。與涂爾幹相反，塔爾德強調最根本的社會事實就是模仿；而模仿就是對自然法則的無休止的重複。他說：「社 會就是模仿，而模仿乃是一種夢遊症。」在塔爾德看來，社會學的研究重點，不應該指向群體，像涂爾幹所做的那樣；而是應該指向個體，因為個體總是依據重複法 則。個體通過重複自己的過去，特別是通過在自己的習慣中和在記憶中的重複，不斷地模仿他自身。一旦開始模仿其他的個體，相互間的精神和心理過程也就開始發 生。這一切就像在催眠狀況下自動地進行一樣。所以，整個社會在實際上就像催眠那樣，是某種類似於夢幻活動那樣的事物。
畄 與 塔爾德幾乎同時，另一位法國社會學家阿爾弗雷德．富耶麖Al—fred Fouillee，1838—1912），由於深受斯賓塞（Herbert Spencer，1820—1903）的影響，主張將社會達爾文主義的「社會有機體」理論同盧梭的「社會契約論」結合在一起。在他看來，個體所固有的、有 關他自身的觀念和表象，才是社會有機體聚集成一體的主要動力。個人的觀念雖然不是創造社會的決定性力量，但這些觀念只要獲得社會的認可，便可在不知不覺中 鞏固社會契約的維繫力量。
同英國社會人類學注重研究原始文化和宗教的起源不同，法國的社會人類學家們較注重研究原始文化中的 制度、習俗和信仰的社會功能。而且，正如雷德克里弗．布朗（Radcliffe Brown，1881—1955）所說：「許多人類學家的理論都是心理學的，而不是社會學的，都建立在唯理智論者的心理基礎上。法國社會學家堅持，社會現 象需要社會學解釋。例如，要認識宗教，就必須明確地將它作為一種社會現象來研究。」
佛洛伊德在研究夢、原始文化及原始宗教 時，正是吸取了法國社會科學家們的上述優點，並對其片面性作了批判性分析。
二、英國
自從斯賓塞、泰勒 （Edward Burnett Tylor，1832—1917）、弗雷
茨（James George Frazer，1854—1941）等人開創實證的經驗主義的古典社會人類學學派以來，英國思想家和社會理論家們在研究社會現象和文化現象的同時，也對 「人」的精神心理因素進行深入的探索。在斯賓塞的《社會學原理》（Principles of Sociology，1876—1896）一書中，首先把社會同一個有機體（an organism）加以比較，並由此得出結論說：整個社會，作為一個相互依附的整體，始終都存在著到處起作用的同樣的律則。社會作為一個有機體，具有其自 身的生命，它是同個體的有機體生命有所不同的。但是，斯賓塞畢竟深受英國的自洛克以來個人主義和自由主義傳統，所以，斯賓塞更傾向於將各種社會意識的形成 和演進，同個體心理的特殊性相聯繫，強調社會性的本能是有利於保護個體性的。斯賓塞指出：「各種生物在適者生存的原則輔佐下，不可避免地從其遺傳習性中獲 取某種社會性。這一社會性不斷地增強，直至某種反方向作用的不利條件抑制它為止。」
在斯賓塞看來，人具有群居性，傾向於「意 識到他人的存在」，因此，斯賓塞從人的社會性探索「同情」等社會心理問題。他認為，社會性的提高可以加強「同情心」，有助於社會道德和個人道德意識的培養 和進化。斯賓塞還特別指出了「兩性關係」和「親子關係」都有助於「同情心」的發展。斯賓塞曾明確地指出：「以同情為基礎的最高級的社會感情，其演進不僅受 制於生存鬥爭（在部落間或國家間的這種生存鬥爭是必不可缺的）；而且也只有當這類生存鬥爭不再以戰爭的形式相持下去的時候，這些最高級的社會情感才能獲得 完滿的發展。」
佛洛伊德在評價以往的解釋夢的理論文獻時，說道：「我請讀者參閱約翰．勒波克爵士（Sir John Lubbock，1834—1913）、斯賓塞、泰勒及其他作者的有名著作；我只是想補充說，在我們尚未完成對存在於我們面前的解釋夢的任務以前，我們是 不理解這些問題和思考的重要意義的。」
在論述打趣和玩笑同潛意識的關係時，佛洛伊德也高度評價斯賓塞在《笑的生理 學》（Physiology of Laughter，1860）一書中的論述。佛洛伊德認為，斯賓塞深刻地指明了：「笑」是心理刺激的一種釋負現象，是卸除內心過度緊張的負擔的現象；這些 心理緊張往往會突然遇到某些遏阻而被壓抑。在分析人類精神和心靈的起源時，佛洛伊德也肯定地引用了斯賓塞的有關於人和事物的二元性起源的概念。
斯 賓塞不僅為後人用進化論解釋人的社會心理提供了理論典範，而且也開創了從個體的觀點詮釋社會的先例。
如前所述，達爾文雖然是 生物學家和自然科學家，但他的演化論深刻地影響著佛洛伊德前一代人及其同時代人的思想方法，在他之後形成了一股將達爾文主義應用於社會科學研究的熱潮，被 人們稱為「社會達爾文主義」。
達爾文發展了拉馬克的理論，在解釋人的心理和精神特徵時，強調「社會本能」、尤其是「同情」和 「道德感」在維持社會生活的過程中的決定性作用。達爾文指出，人，作為社會性動物，「在進行一種行為的時候，無疑地會傾向於順從當時的心理中較強有力的那 個衝動；這有時雖然可以激發他作出些崇高的業績來，但更為普遍的是，那些導致他滿足自己的情慾，不免會侵犯到旁人的利益。然而，在既經滿足之後，通過那些 持久的社會本能以及他對同伴讚譽的重視，那些剛過去的、較弱的印象將得到評判，此時報應就不可避免地來臨了。他因此會感到遺憾、懊惱、悔恨或羞愧；而其中 的最後一種情感幾乎完全與他人的評判相吻合。因此，他多少會下一個決心，在以後的行動中改弦更張；這就是良心。由於良心回顧著人的行為，它可以作為未來的 嚮導。」正是在佛洛伊德的「超我」概念中，我們可以看到達爾文的「社會本能」和「良心」的觀念的烙印。
達爾文的進化論思想還 通過瓦爾德．巴傑浩德（Walter Bagehot，1826—1877）的「無意識的模仿」理論，而進一步影響著佛洛伊德的精神分析學的本能理論。巴傑浩德的《物理與政 治》（Physics and Politics，1869）一書，表達了他試圖將達爾文演化論應用於社會研究的願望；這本書的副標題是：「對於將自然選擇和遺傳原則應用於政治社會的思 考」。在他看來，社會的演進可分為三個階段：第一階段，是習俗和習慣（customs and habits）形成並逐步積累成群體的道德的時期；第二階段是由各群體的競爭和相互鬥爭而形成各個民族和國家，佔優勢的民族通過競爭而獲勝，並將本民族的 道德強加於被征服者；第三階段是社會各部份趨於平衡狀態下所產生的協商時期，議會政府的存在使生存下來的社會各方得以協商，防止腐敗而有所進步。因此，在 巴傑浩德看來，文明的特徵就在於它所包含的社會遺產，就在於對以往所留存下來的一切好的因素的繼承。在巴傑浩德的理論中，特別強調人的「無意識的模仿」的 能力。他說：「無意識的模仿決定著人們的言詞，使他們說些自己從未想到過要說的東西。」巴傑浩德還認為，所有的民族都有意識或無意識地模仿著優秀的民族。
與 佛洛伊德幾乎同一時代的另外兩位英國社會學家，即本傑明．吉特（Benjamin Kidd，1858—1916）和格拉漢．瓦拉斯（Graham Wallas，1858—1932），在英國社會達爾文主義，特別是巴傑浩德的啟示下，也特別強調「潛意識」和「本能」在社會競爭和社會演化中的決定性作 用。吉特在他的《社會演化》（Social Evolution，894）一書中指出：「要論證生存鬥爭的合理性是不可能的。相反地，理性和合理的準則是純粹的和直接反社會的。」
在 他看來，個人在其遵守著維護自身的合理利益的範圍內，總是對抗著以理性為基礎而建構的社會的利益。格拉漢．瓦拉斯，儘管他立足於與吉特有所不同的具體分析 方法，也同樣認為，在人的行為中，潛意識和本能是起決定性的作用的。
在英國的社會人類學傳統中，對佛洛伊德發生更大思想影響 的，寧是社會人類學家泰勒和弗雷茨。
泰勒確信人類本性始終是基本上相同的。因此，他從心理分析的角度出發，把文化上的差異看 作是人類不同發展階段的標誌。在他的卓越的《原始文化》（Primitive Culture，1871）一書中，泰勒將文化看作是「作為社會成員的人所獲得的能力和習慣」。泰勒在研究宗教時，深入分析了原始宗教的「萬物有靈論」性 質。佛洛伊德肯定了泰勒對萬物有靈論的研究成果；佛洛伊德並說，泰勒對巫術的本質特徵作了正確的概括，因為他指出了巫術「將觀念的聯結誤認為實際的聯 結」（Mistaking an ideal connection for a real one）的性質。
在泰勒之後的 弗雷茨，由於更廣泛地探討了人類原始文化及其多種崇拜（包括圖騰崇拜和自然崇拜等）的形態，也由於弗雷茨更細緻地分析了這些原始文化的心理創作過程，就使 弗雷茨更多地影響了佛洛伊德。佛洛伊德在探討夢的本質、原始宗教、習俗、語言及其與心理活動的關係時，經常大量地引用弗雷茨的《金枝集》（The Golden Bought，1890）、《圖騰崇拜與外婚》（Totemism and Exogamy，1910）及《澳大利亞的土著種族》（Australian Aborigines，1905）等著作的研究成果。
弗 雷茨的《金枝集》從研究內米（Nemi）聖所祭司靠殺死其前任而任職的習俗開始，通過對其他地區類似習俗的比較研究，深入分析了這類習俗的意義及其同原始 人其他不同習俗的關係。弗雷茨研究了原始民族的靈魂崇拜、土地崇拜、樹木崇拜、禁忌、巫術、人祭及婚姻等，提出了人類智力發展三階段論：巫術階段（又稱萬 物有靈論）、宗教階段與科學階段。弗雷茨吸收和改造了泰勒、麥克勒南（John Ferguson Mclennan，1827—1881）及史密斯（William Robertson Smith，1846—1898）等人對原始民族的宗教、婚姻及圖騰習俗的研究成果，對佛洛伊德研究圖騰、夢、原始宗教及其他原始文化的工作，都有所助 益。
三、德國
德國對於原始文化、民俗、原始宗教和心理的研究，一直在社會科學、人文科學和行為科學研究中佔據 重要地位。這一傳統也使佛洛伊德有可能從他的青年時代起，受到很良好和極為紮實的人文主義和社會科學的綜合性教育。
赫爾德 （Johann Gottlieb Herder，1744—1803）早就指出，從遠古時代起，歷史就內在地相互聯結著。歷史可以分化為多種多樣的文化發展階段，而所有的文化都顯示其自身 具有著同一的結構。文化把人類推向合理的社會秩序，而「理性」和「歷史」雙雙各自為此起了重要的作用。任何一個社會，離開其語言、其宗教及其習俗，都將是 不可理解的，因為正是在由以語言、宗教和習俗為主體的各種精神性因素所構成的文化總體之中，我們才可以把握到組成社會的各個個體的經驗及其對待社會的態 度、情感和認知。文化是比任何「國家機器」都更加實際、更加持久和更加有生命力的東西。在赫爾德看來，「人民」是一種「超個人的實在」，它一方面有其自身 的生命，另一方面，又有其作為有機體的生命力。
但是，對於德國本土人文科學和社會科學的發展起著更直接的影響的，是德國的浪 漫主義精神──它對啟蒙運動的個人主義和理性主義精神有所保留，而對在歷史和文化中的創造性因素則給予重視和發揚。在這方面，穆勒（Adam Heinrich Mueller，1779—1829）在其所著《國家統治的藝術》（Elemente der Staatskunst，1810）中所描述的滲透於生活各階段的傳統、道德、習俗、法制及宗教各因素的五光十色的圖景；馮．沙維尼（Friedrich Karl von Savigny，1779—1861）在其所著《論我們時代對於法律建構及法學的責任》（Vom Beruf unserer Zeit fuer Gesetzgebung und Rechtwissenschaft，Heidelberg，1815—1831）中所貫徹的將法學與史學、法的觀念同人民的信念以及習俗相結合而加以研 究的方法；施萊爾馬赫（Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher，1768—1834）在其所著《詮釋學與批評》（Hermeneutik und Kritik，mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament，Berlin，1838）中所論述的詮釋學原則；以及黎爾（Wilhelm Heinrich Riehl，1823—1897）在其所著《作為科學的民俗學》（Die Volkskunde als Wissenschaft，1858）所強調的民俗研究的重要意義，都成為了佛洛伊德研究人類文化及其心靈創作機制問題的重要理論前提。
在 佛洛伊德以前，深受浪漫主義和黑格爾主義的影響而探討人類文化史和精神生活史的德國社會科學家，海因里希．列奧（Heinrich Leo，1799—1878）、約瑟夫．赫爾德（Josef Held，1815—1890）及卡爾．伏爾格拉夫（Karl Vollgraf，1792—1863）等人，也為佛洛伊德提供了豐富的研究資料。卡爾．伏爾格拉夫在其所著《普通民族學的科學論證的最初試 探》（Erster Versuch einer wissenschaftlichen Begruendung der allgemeinen Ethnologie durch die Anthropologie wie auch der Staats—und Rechtsphilosophie durch die Ethnologie oder Nationalitaet der Voelker，in drei Teilen，1864）中突出地表達了浪漫主義的如下觀點：人民和文明都是有機體，大量的資料證實歐洲文明本身已進入危機重重的老年階段，只有通過適當 的拆解和批判，歐洲文明才有出路。
與此同時，十九世紀初以來，德國社會心理學和文化史的綜合研究，也在赫爾柏德 （Johann Friedrich Herbart，1776—1841）的啟發下，迅速地發展起來。赫爾柏德的學生莫里茲．拉查路 （MorizLazarus，1824—1903）和哈伊姆．斯塔因塔爾（Hajim Steinthal，1823—1899），以《民俗心理學和語言科學雜誌》（Zeitschrift fuer Voelker—psychologie und Sprachwissenschaft）為基地，推廣著「民俗心理學」（Voelkerpsychologie）的研究。正是這本在1860年創立的民俗 心理學學術雜誌，於1891年改名為《德國民族學和民俗學學會會刊》，並由此而創立了德國的、以阿多爾夫．巴斯蒂安（Adolf Bastian，1826—1905）和威廉．馮特（Wilhelm Wundt，1832—1920）為代表的德國民族學和民俗學的新學派──佛洛伊德 在夢、文化史和宗教史研究中所創立的許多新觀點和新方法，沒有巴斯蒂安和馮特的研究成果作為基礎和出發點，簡直都是不可設想的。
佛 洛伊德從高中時期，便深受德國浪漫主義文學的薰陶；通過浪漫主義文學，佛洛伊德充分意識到歷史和文化因素，以及各種思想觀念對於人的心理活動所起的魔術般 的作用。
馮特從他的實驗心理學出發，強調民族心理是一種以個體心理為根基的有機關係網，而民族心理學的主要研究對象是語言、 習俗和神話。在《圖騰與禁忌》一書中，佛洛伊德大量地引用和分析馮特對於圖騰與禁忌的研究資料，而在《精神分析運動史》一書中，佛洛伊德也高度肯定馮特學 派的卓越貢獻，特別高度評價了馮特學派的實驗心理學對精神分析學發展的推動作用。 |
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