紀念余英時先生 (1930–2021)： 談余英時《中國文化史通釋》，香港：牛津大學出版社，2010。 余英時看台灣：要談台獨不用靠「去中國化」2014。余英與報師恩(2021)：錢穆、楊聯陞；將胡適之先生的發揚光大；讀《人文與理性的中國》(台北聯經版；編者何俊， 2008)、《余英時文集》(沈志佳主編 廣西師范大學 2004) 與2025 林義正老師讀 趙剛 〈告別理學: 顧炎武對朱學的批判〉 《清華學報 199503》。
紀念余英時先生 (2021.8.19 )，余英與報師恩：錢穆、楊連陞；胡適之先生的發揚光大；讀《人文與理性的中國》(台北聯經版；編者何俊， 2008)、《余英時文集》(沈志佳主編 廣西師范大學 2004) 與2025 林義正老師讀 趙剛 〈告別理學: 顧炎武對朱學的批判〉 《清華學報 199503》。
20250904
林義正老師本周2次跟我做中國思想史簡介，因為跟我借還 告別理學 (還書時書上鉛筆標示約8個錯字)。我跟他說最近讀《余英書簡簡》內有友人指出余英時先生談朱*
子，很重視他與政治密切相關，余英時先生謝謝方正。我說很早讀的美國儒學論文就談過此向度。
如BJ6
紀念余英時先生 (2021.8.19 )，余英與報師恩：錢穆、楊連陞；胡適之先生的發揚光大；讀《人文與理性的中國》(台北聯經版；編者何俊， 2008)、《余英時文集》(沈志佳主編 廣西師范大學 2004) 與2025 林義正老師讀 趙剛 〈告別理學: 顧炎武對朱學的批判〉 《清華學報 199503》。
2025年9月4日 星期四
朱子晚年全論，朱熹尺牘https://hcbooks.blogspot.com/2011/02/blog-post_8941.html
《中國文化史通釋》，香港：牛津大學出版社，2010。
中國文化史通釋
內容簡介
作者 余英時
ISBN 9789888777068
目錄
新書試讀
余英時先生生前精選了十二篇論文，定名為「中國文化史通釋」。這些論文全是關於中國文化史的探討和論斷，而且每一篇都集中在一個特殊的面相，思想、政治、商業、宗教、民間文化、文學、醫學、科學、藝術、科舉、俠等盡在其中，涉及的範圍相常廣闊。另一方面，每一篇論文都是從宏觀角度對中國文化史的某一特殊面相，提出一種長程的貫通解釋。我們既能看到中國文化的常中之變，也能看到其變中之常。文化雖有種種面相，它本身畢竟是一整體，諸面相之間必然是密切相關的。本書各論文互相關涉的地方很多，並不彼此孤立絕緣。這是本書命名「通釋」的另一命意之所在，即除了歷史時間上的貫通之外，還有文化空間上的旁通。
編者簡介
余英時(1930–2021)，原籍安徽潛山，生於中國天津。燕京大學歷史系肄業，五○年入讀香港新亞書院，師從錢穆，畢業後被推薦入美國哈佛大學，師從楊聯陞，獲歷史學哲學博士學位。歷任密歇根大學副教授、哈佛大學教授、新亞書院校長兼香港中文大學副校長、耶魯大學歷史講座教授、普林斯頓大學講座教授，並曾任美國康乃爾大學第一任胡適講座訪問教授。美國國會圖書館克魯格人文與社會科學終身成就獎、唐獎得主。
弱國( 凱因斯、柏林......)、亡國 (顧炎武、傅斯年.....)
Owen Hsieh 凱因斯留下的是立言，他在大蕭條後出版的 “ 就業、貨幣與利息的一般理論” ，開創了總體經濟學的理論，也將各國從大蕭條的泥淖中解救出來，也使他成為偉大的經濟學家。
但作為政府官員，一戰過後，他隨團出席巴黎合會時，位階不高，雖看出協議內容不佳，人微言輕，使不上力，對大局無影響。會後除了出版“ 和平的經濟後果”小冊子，警告巴黎和會簽署的“凡爾賽合約”會造成災難外，他也為文，嘲諷美英法三國領袖，威爾遜總統、克理蒙梭與勞合喬治，會中年邁昏庸，毫無主導會議的見識與能力，用字辛辣，形容刻薄，反而一時洛陽紙貴。
二戰勝利後，凱因斯以英國特使身分率英國代表團赴美國出席布列敦森林會議，也就是討論設立IMF和世界銀行的會議，他的建議全被美國打回票，凱因斯立刻體悟到英國國力戰後今非昔比的現實，沒有多作糾纏，同意美國才是真正的國際新秩序的領導國家。
值得一讀的論文： 趙剛 〈告別理學: 顧炎武對朱學的批判〉 《清華學報》，第25卷，1995 3月，頁1–25
中文摘要 清代漢學的起因一直是中國近三百年學術史研究爭論的焦點之一。胡適、粱啟操等學者將漢學的興起歸因於理學的反動、經世學風的推動、錢穆等學者則認為漢學的出現得益於宋明理學，余英時先生更明確斷言漢學的興起(尤其是清初)是理學內部爭論的產物。雙方都已顧炎武為重要利論依據。本文詳細闡述顧炎武對朱學兩大核心內容-理學體系和經學系統的批判性態度，糾正章學誠闡發的顧炎武為朱學五代傳人的錯誤，
並就余英時先生的新見作出商榷性回應，力圖通過各案分析證明下列兩點：
其一、顧炎武固然汲取了朱學的某些學術資源，但總體上，他與朱子的學術主張幾乎呈針鋒相對之勢。因此，顧炎武為朱學傳人說是不能成立的。
其二、胡適、梁啟操關於清學史起因的假設是經的起檢驗和推敲的。
紀念余英時先生 (2021.8.19)，余英與報師恩：錢穆、楊聯陞；將胡適之先生的發揚光大；讀《人文與理性的中國》(台北聯經版；編者何俊， 2008)、
人文與理性的中國
作者： 余英時
譯者：程嫩生、羅群等
出版社：聯經出版公司
出版日期：2008/
內容簡介
本書由余英時先生的25篇論文組成，討論主題集中在中國思想史，從先秦到當代，釋證中國文化中的人文情懷和理性精神。體裁有專論、書評、條目和序跋，先後發表於1980-2006年。內容包括「魏晉時期的個人主義和新道家運動」、「清代儒家智識主義的興起初論」、「孫逸仙的學說與中國傳統文化」、「20世紀中國國史概念的變遷」等。
作者簡介
余英時
中央研究院院士，1930年生，師從錢穆先生、楊聯陞先生，美國哈佛大學博士。曾任密西根大學、哈佛大學、耶魯大學教授、香港新亞書院院長兼中文大學副校長，現任普林斯頓大學講座教授。著作等身，作育英才無數。2006年獲頒有「人文學諾貝爾獎」之稱的克魯格獎。
台北聯經版多加5篇 (目次中黑體字)和索引，可是網頁竟然沿襲中國版的，真墮落。
紀念余英時先生，讀余英時《人文與理性的中國》(台北聯經版；編者何俊， 2008)
目次
1. 天人之際
2. 魏晉時期的個人主義和新道家運動
3. 唐宋轉型中的思想突破
4. 朱熹哲學體系中的道德與知識
5. 田浩《儒家論說和朱熹的優勢》序
6. 重訪焦竑的思想世界
7. 清代儒家智識主義的興起初論
8. 對17世紀中國思想轉變的闡釋
9. 戴震與朱熹傳統
10. 戴震的選擇
11 章學誠對抗戴震
12 黃進興《18世紀中國的哲學、考據學和政治：李紱和清代陸王學派》序
13 桐城派(詞條)
14. 商業文化與中國傳統-- 中國歷史上商人文化演變研究 (中國版第16章)
15 孫逸仙的學說與中國傳統文化
16. 民主、人權與儒家文化
17. 歷史視野中的儒家與中西相遇
18. 民主觀念和現代中國精英文化的式微 (第十八章)
19. 文藝復興乎？啟蒙運動乎？--一個史學家對五四運動的反思
20. 20世紀中國現代化與革命崇拜之爭
21. 20世紀中國的激進化
22. 20世紀中國國史概念的變遷
23. 中國史學思想反思 (第十九章)
24. 歷史學的新文化轉向與亞洲傳統的再發現
25. 在2006年克魯格獎頒獎儀式上的演講
索引
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中國版
目錄
第一章 天人之際
第二章 魏晉時期的個人主義和新道家運動
第三章 唐宋轉型中的思想突破
第四章 田浩《儒家論說和朱熹的優勢》序
第五章 重訪焦竑的思想世界
第六章 清代儒家智識主義的興起初論
第七章 對17世紀中國思想轉變的闡釋
第八章 戴震與朱熹傳統
第九章 戴震的選擇
第十章 章學誠對抗戴震
第十一章 黃進興《18世紀中國的哲學、考據學和政治：李紱和清代陸王學派》序
第十二章 桐城派(詞條)
第十三章 孫逸仙的學說與中國傳統文化
第十四章 商業文化與中國傳統
第十五章 民主、人權與儒家文化
第十六章 20世紀中國的激進化
第十七章 20世紀中國國史概念的變遷
第十八章 民主觀念和現代中國精英文化的式微
第十九章 中國史學思想反思
第二十章 在2006年克魯格獎頒獎儀式上的演講
序
序
黃進興《18世紀中國的哲學、考據學和政治：李紱和清代陸王學派》
李紱(1675-1750)在西方幾乎不為人知，20世紀的中國學者對他也未作充分研究。盡我所知，1923年梁啟超(1873-1929)在清華大學發表的關於清代學術史的系列講稿中，首次提到李紱為「陸王學派的殿軍」。可能受梁啟超的啟發，先師錢穆先生(1895-1990)在《中國近三百年學術史》(1937)中，用一整章的篇幅專門介紹其生平與思想，迄今為止，這仍是最詳盡透徹的介紹。
在20世紀的中國史編纂中，李紱的遺忘更多的是由於歷史學家的主觀所致，而不在於李紱置身其中的歷史事實。受民族主義與實證主義潮流的影響，現代中國的歷史學家們通常對與清廷密切合作的儒家學者和作為一種哲學體系的新儒學產生偏見。結果，關於清代學術思想史的研究主要集中於返回漢學的考據學，而漠視程朱與陸王兩派的演變。由於李紱具有高層官員與陸王學派代言人的雙重身分，故未被納入歷史學家的考慮名單。
然而，一旦我們設法擺脫現代的這種參照系，直接細查史錄，我們將立即發現，在清代學術思想史的研究中，尤其是放在其自身的話語中，無論李紱還是陸王學派，都不應被忽視。實際上，李紱的學術影響是值得重視的。第一，在著名歷史學家全祖望(1705-1755)的力助下，李紱試圖重理17世紀30年代初期的明代百科全書《永樂大典》中的古文獻，這為四十年後啟動《四庫全書》大工程立了榜樣，而正是此工程使漢學臻於巔峰。第二，李紱是清代第一位對王安石(1021-1086)及其變法運動的歷史非議進行公開抨擊的儒家學者。他的論述直接啟發了蔡上翔(1717-1810)用二十年時間詳細研究王安石年譜。對宋代這位偉大改革者的錯誤指控，即使不是全部，也絕大部分首次得到了澄清。在蔡上翔研究的基礎上，梁啟超才能於1908年寫出王安石的現代傳記，甚利於改良主義思想的傳播。由此，李紱實亦間接有功於晚清中國的政治發展。第三，從1750年李紱去世到清亡，他一直未被人所忘，19世紀的許多作家寫到他時，或論及其政治生涯，或論及其學術成就，或兩者兼而有之。實際上，作為一位博聞強記的學者，他的聲譽一直在上升，有時甚有傳奇色彩。1831年李紱全集的再版，也證明了他在學術界的長期影響。
正如梁啟超所說，李紱很可能是清代公然以陸王後學自居的最後一位學者。但這並不意味著整個陸王傳統隨著他於1750年去世便突然消逝。相反，陸王傳統仍然存在，只不過沒有代言人與公開的可識別的身分而己。換言之我們可以說，即使在漢學鼎盛期的學術思想界，陸王新儒學的痕跡也從沒有消失。一些學者，如著名學者章學誠(1738-1801)，不時地倡導陸王學派方法論上的整體論，而像焦循(1763-1820)，則對王陽明「良知」說作出他們時代的重新界定。到18世紀20年代，陸王新儒學的痕跡肯定對像方東樹(1772-1851)這樣的程朱信徒構成了嚴重威脅，方東樹曾以極急迫的語調警告同時代人，在漢學道德破產的醒悟中，已面臨陸王學派尾隨而至的危急時刻。他的警告雖未立竿見影，但實具先見之明。六十年以後，當康有為在廣東創建私立學校以促進教育改革時，陸王心學的內容便集中呈現在他所修訂的儒家課程上。
毋庸置疑，關於李紱與清代陸王學派的長篇專論一直沒有，現在，隨著黃進興博士的研究成果的出版，中國學術思想史中的這項空白終得填補。對黃博士這一進行數年的研究，從一開始我就一直密切關注著其進展。我很樂意就此書所取得的幾點最顯著的成就談些看法，與讀者分享。
首先值得讚賞的是作者在結構文脈上的創意。此書視野廣博，李紱盡其可能地被置於具有歷史意味的語境中。此書在學術思想史的領域中按兩種不同的方式加以構造，其一可稱為譜系式的，另一可稱為共時式的。作者首先把李紱放置在「朱陸異同」的問題中，然後梳理此問題的各種譜系而上溯源頭，同時下論至18世紀末期的章學誠。因此，此書遠非一般意義上的學術思想傳記，更宜視為一本精心構建的新儒學的高濃縮史。順言之，首兩章「原初爭辯」，在我看來，對於程朱與陸王哲學的深刻分歧作了最清楚的揭示。作者用他們自己的術語全面分析了彼此的論辯，擋住了目前已甚時尚的將西方哲學的概念應用到新儒學的各種誘惑。
在共時段上，作者把李紱和「朱陸異同」的問題放在清中葉學術思想的主流語境中。第六章「李紱和考據學的轉型」給了我深刻的印象，從陸王的觀點來看新儒家的哲學論辯是如何與考證學的興起互相影響、互相牽連的，這章是一個最好的個案研究。清代考據學主要是建立在文獻考釋的基礎上的，在現在西方的論著中，我們常常對「考證」這一術語作簡單化的理解。因此，當本書在討論「義理」與「考證」的聯繫時，讀者宜知作者主要是把新儒學作為一種哲學傳統，而考證學是從16世紀晚期演變出來、加以討論的。我持同樣的認識。
作為一種學術運動，「考證轉型」是從複雜的歷史境遇中產生而發展的。顯然，對此運動作全面理解需要歷史學家對明清交替時期的中國歷史作方方面面的徹底梳理，僅限於學術思想史是難勝此任的。然而有趣的是，在新儒家的哲學傳統中，「朱陸異同」問題的演變本身對於趨向「考證轉型」是負有責任的。早在16世紀，王陽明反對朱熹的重要哲學論爭之一便是要恢復所謂的「《大學》古本」。在此過程中，王陽明不自覺地將自己捲到了文獻考證的研究中，並因此為17世紀的許多心學家們致力於儒家文獻的考證樹立了榜樣。另一方面，在朱陸異同問題上與王陽明相匹敵的羅欽順(1465-1547)，也倡導「返回原典」以作為解決哲學論辯的重要途徑。為了維護朱熹的「性即理」，反對陸象山的「心即理」，羅欽順援引數段經文來支撐其觀點，他的結論是，「學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」。這裡我們看到，義理之學是怎樣開始將自身推向考證之學的。
通過對李紱著作細緻入微的分析，黃博士為我們描繪出陸王儒學在清代考證學全盛前的「考證轉型」的具體圖像。就李紱而言，「朱陸異同」的問題現在在考證學而非哲學的方法上得到的再現。黃博士在此方面的極大成功，很大程度上源自他對李紱《朱子晚年全論》的充分而有效的使用，他是現代第一位使用此書的學術思想史學者。李紱的這部著作很久以來極為罕見，學者一般難以見到，包括先師錢穆先生在內。正如黃博士的書所呈現的那樣，李紱的理論建立在相當脆弱的基礎上，但這不相干。用作者自己的話講，真正的情況是「李紱將朱陸異同的問題從義理轉到了考證」。我很樂意舉出一個相關的來自朱熹陣營的個案來支持黃博士的結論。王懋竑(1668-1741)是這時期主要的朱學中人，他傾全力編纂與李紱觀點截然相反的詳細的《朱子年譜》。他的結論是，縱觀朱熹一生的學術思想活動，朱熹從未表現出與陸象山相調和的絲毫傾向。後來的評論家一般認為，儘管此譜由於王懋竑根深蒂固的偏見而略有瑕疵，但它毫無疑問是考證性研究的精品。由此可見，程朱陣營於此時亦經歷著同樣的轉向。
最後在第七章，黃博士把李紱與新儒學放在了清初政治史的語境中。他對康熙皇帝襲用道統的描述實在引人入勝。顯然，在清廷以李光地(1642-1718)和李紱為各自代表的程朱與陸王學派的新儒家們，都自願將道統賦予康熙皇帝。為了達到這一目的，他們採用了精明的意識型態活動，認為道統與治統在分開三千多年後，如今第一次在一位聖明帝王身上得到了再統一。現在有趣的問題是，我們如何理解這些新儒家精神上的突然改變呢？黃博士基於種種歷史與文學文獻的研究，提供了許多敏銳的觀察。下面我想提供幾個在我的工作中所見的相關事實，來彰顯本書中最富意義的一些發現。
首先，黃博士極正確地指出，李紱真誠地認為他的皇上確具有某種「聖明」氣象。康熙那些感人的實錄以及在儒家修養上的多方面成就，可以佐證李紱對康熙的無限欽佩是有根據的。尤有意味的是，甚至黃宗羲(1610-1695)這位明代忠臣、陸王哲學的首要繼承者，似乎也在某種程度上表現出與李紱相同的熱情。黃博士援引了黃宗羲一封寫給友人的信，在這封寫於1686年初的信中，黃宗羲表彰了康熙。我想附加說明的是，他在此信中亦提及康熙是「聖明君主」。
其次，據作者的學術研判，康熙「特別意識到儒家祭禮的意義」。他援引1684年康熙在聖人家鄉參拜孔廟的史實以為佐證，在那裡，康熙以「三跪九拜」的祭禮空前地表達了對聖人的崇敬。可以看出，他對聖人之推崇史無前例。從文化史的角度看，此為一要事，值得略作申述。
1684年歲末，在首次南巡的歸途中，康熙去曲阜祭拜了孔廟。此前，他在蘇州、南京各呆了幾天，在南京時他親自在明太祖墓前進行了祭祀，另外，從1684年12月初康熙在蘇州活動時的第一手材料的生動記述中，可窺當時之情形。在上海一位地方學者的日記《歷年志》中，作者記錄了康熙在佛殿前會見當地人時的詳情，康熙親自和佛僧們一起演奏樂器來款待眾人，人們異常興奮，高呼「皇上萬歲！」而康熙則應聲轉身，面朝大家高喊「祈福百姓！」(Greetings to the people!)
康熙在1684年所舉行的這三場儀禮，頗像恰當地通過樂禮來傳達一個重要的政治信息，即在聖明帝王的仁政下，全中國和平來臨。康熙在孔廟中跪拜，以及在明太祖墓前祭祀，似乎在對中國的精英們說，他已是道統和治統兩者的合法繼承者；而他彈奏樂曲，則彷彿意味著，他便是孟子所講的那種「與民偕樂」的儒家理想的統治者。禮樂始終是儒家象徵的核心。一個年僅30歲的滿族帝王在儒家象徵的操作上如此練達，確實令人驚訝。我考慮使用「操作」(manipulation)這個詞，是因為儘管他宣傳周到，但作為一個開始自勵成為勤勉的儒家學者的形象，康熙從沒有放棄他的滿族身分。他所做的這一切並非因其真的信仰，而是出於政治操作的需要，一旦我們理解了1684年他首次南巡的用意，這點便昭然若揭。前一年合併台灣，三年前平定三藩，此後在中國已沒有足以對抗新王朝的合法性與權威性的強有力的組織。康熙對中國歷史爛熟於心，他深知利用儒家象徵來推動盛世太平的時間終於到來。上述黃宗羲與地方日記的例子說明，康熙的政治操作實是一成功之舉。在他首次南巡後，人們的反滿情緒顯著消退。
黃博士對清代儒學與朝廷權力間的關係的研究，以一種感傷的筆調結束，實可理解。用儒學的評價尺度來衡量一個聖明帝王所具有的價值，這的確是令人壓抑的。至於儒家在朝廷的權力中心被意識到，則已是非常確定的。正如章炳麟(1867-1936)所言，在明代被賦予批評職能的言官侍史丞，自1723年，即康熙崩駕後一年便開始銷聲匿?。因此，黃博士的觀點是無可辯駁的。然而，就儒家學者而言，他們與朝廷權力間雖僅有外圍的或無關緊要的聯繫，但完全否定他們的批評職能是十分困難的。原因不難找到。儒家批評家通常像威爾茲(Michael Walzer)在《解釋與社會批評》(Interpret-ation and Social Critism)中所說的那種「有聯繫的」(Connected)批評家，其批評的距離可用英寸來測量。威爾茲告訴我們，「有聯繫的」批評家們借助於解釋可以確立批評的距離，「只要他們做學術思想的工作，他們就為論敵進行社會批評打開了道路」(第40頁)。在清代，戴震(1724-1777)可作為「有聯繫的」儒家批評家的一個典型例子。通過重新解釋儒家的「理」，他非常大膽地對程朱哲學的核心部分的合理性提出了質疑，他講：「人死於法，猶有憐之者。死於理，其誰憐之？」由此可見，道統與治統的統合無論鑄造得怎樣堅固，但永遠都不會完全合一。
1995年7月
新澤西普林斯頓
據“Foreword,” in Chin-shing Huang, Philosophy, Philology and Politics in Eighteenth-century China: Li Fu and the Lu-Wang School under the Ch’ing(Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. ix-xv譯出。
(程嫩生 譯)
說鴻門宴的座次
《史記·項羽本紀》云：
項王即日因留沛公與飲。項王、項伯東向坐，亞父南向坐。亞父者，范增也。沛公北向坐，張良西向侍。范增數目項王，舉所佩玉玦以示之者三，項王默然不應。
這是太史公描寫鴻門宴中極精彩而又極重要的一幕，但是《漢書·項籍傳》不載其事，而《高帝本紀》記鴻門宴又略去了有關座次這一段。其實太史公詳述當時座次決非泛泛之筆，其中隱藏了一項關係甚為重大的消息。前人讀《史記》者，多少也注意到座次問題。茲引瀧川龜太郎的《史記會注考證》之文以為討論的基礎。考證在“亞父者，范增也”下云：
黃淳耀曰：古人尚右，故宗廟之製皆南向，而廟主則東向，主賓之禮亦然。《儀禮·鄉飲酒禮》篇：賓復位，當西序東面，是也。《韓信傳》，廣武君東面坐，西向對而師之。項羽得王陵母，置軍中，陵使至，則東向坐陵母，欲以招陵。周勃不好文學，每招諸生說事，東向坐責之。皆以東為尊。然則鴻門宴座次，首項王、項伯，次亞父，次沛公也。中井積德曰：堂上之位對堂下者，南向為貴；不對堂下者，唯東向為尊，不復以南面為尊。
黃氏與中井氏為說雖有別，但都主張東向為尊，而黃氏所敘座次之尊卑更是符合當時的實際情況。古代至兩漢座席以東向為尊，顧炎武《日知錄》卷二十八“東向坐”一條，博引經史，言之最審，惜《史記會注考證》失引。近人楊樹達、尚秉和兩先生亦均主是說，殆已成定論。唯《禮記·曲禮上》曰：
請席何鄉（按：即向字）？……席南鄉北鄉，以西方為上；東鄉西鄉，以南方為上。據此文，則有兩種不同的排位法，與中並氏所言者為近，而復有不同。值得注意的是“方”與“向”有別，“南鄉北鄉，以西方為上”，應該就是東向為尊。但是“東鄉西鄉，以南方為上”是不是可以了解為北向為尊呢？這似乎大有問題。所以關於這一點，我們姑且存疑。以下我們還是根據歷史實例來討論鴻門宴的座次的意義。
《歷史與思想》自序
這部《歷史與思想》是我近二十年來所寫的單篇論文的一個選集，其中最早的一篇發表於1956年，最遲的則成於今年5月。但全書在時間上雖先後跨越了二十個年頭，而實際的撰寫則集中在50年代之末和70年代之初，中間足足有十年的歲月我幾乎沒有寫中文論著的機會。1973年之秋，我回到香港工作了整整兩年，重新結下了文字因緣，因此本集所收的，70％以上是最近兩年的作品。
為了照顧到一般讀者的興趣，選在這部集子裡面的文字大體上屬於通論的性質，凡屬專門性、考證性的東西都沒有收進去。所以這部選集的對象並不是專治歷史與思想的學者，而是關心歷史和思想問題的一般知識分子。通論性文字之不易落筆，我是深切了解的。通論是所謂“大題小做”，往往不免要把非常複雜的問題加以簡化，面面俱到是不可能的。而且作者的知識和主觀見解，又處處限制著論點的選擇、資料的運用，以至文章的剪裁。因此任何通論性的題旨都達不到最後的定說。照理想來講，通論必須建立在許多專論研究的基礎之上，立說始能穩妥，而事實上，每一範圍稍廣的通論性的題旨都包括著無數層次的大大小小的問題，如果要等到所有問題都解決了才能寫通論，那麼通論便永遠不能出現了。這裡面實際上牽涉到哲學上的一個“弔詭”（paradox），即“一個人如不是對一切事物皆有知識，便不能對任何事物有知識”（One does not know anything until one knows everything）。這種說法當然是不能成立的。但是這並不等於說，我們對於某一題旨密切相關的種種問題全無所知，也可以動手撰寫關於該題旨的通論。清末的朱一新曾說：“考證須字字有來歷，議論不必如此，而仍須有根據，並非鑿空武斷以為議論也。”又說：“此其功視考證之難倍蓰，而學者必不可無此學識。考證須學，議論須識，合之乃善。”朱氏所說的確是深識甘苦的話。本書所收的一些文字，在我已力求其有根據，但限於學識，議論卻未必中肯。讀者不妨對這兩個方面分別地看待。
本書所收諸文先後曾刊載於各種期刊上。香港方面是《自由學人》、《人生雜誌》、《祖國周刊》、《中華月報》（以上四種均已停刊）、《新亞書院學術年刊》、《中國學人》、《香港中文大學學報》和《明報月刊》；台北方面是《幼獅月刊》、《中華文化復興月刊》和《聯合副刊》。我願意藉此機會向主持以上各種刊物的友人們表示衷心的感激。我的文字幾乎全部是被主編、朋友們逼出來的，沒有他們的熱情鼓勵，這些東西是不可能產生的。至於這部文集之終於能和讀者見面，則要感謝聯經出版事業公司的熱心，特別是編輯組陳秀芳小姐的說服力，他們使我相信這些散篇文字還有匯集成冊的價值。
這部文集基本上是從一個知識分子（intellectual）的立場上寫成的，所以它不能被看作一個專業史學家（professional historian）的專門著作，雖則我的專業訓練處處影響著我的知識分子的觀點。在現代社會中，一個知識分子必須靠他的知識技能而生活，因此他同時必須是一個知識從業員（mental technician）。相反地，一個知識從業員（無論他是教授、編輯、律師或其他知識專業）卻不必然是一個知識分子，如果他的興趣始終不出乎職業範圍以外的話。Richard Hofstadter曾指出，一個知識分子必須具有超越一己利害得失的精神；他在自己所學所思的專門基礎上發展出一種對國家、社會、文化的時代關切感。這是一種近乎宗教信持的精神。用中國的標準來說，具備了類似“以天下為己任”的精神才是知識分子；“學成文武藝，貨與帝王家”則只是知識從業員。但我們不能說，知識分子在價值上必然高於知識從業員。事實上，扮演知識分子的角色的人如果不能堅持自己的信守，往往會在社會上產生負面的作用；知識從業員倒反而較少機會發生這樣的流弊。
從史學看傳統——國史《史學與傳統》序言
本書所輯近幾年來已發表的文字都是討論史學與傳統的問題的。全書的基本取徑則是從史學的觀點來分析中國文化傳統中的某些主要方面。因此定名為《史學與傳統》。為了進一步說明本書的旨趣，我願意藉此機會交代一下我自己對於“傳統”這一概念的理解，特別是這一概念在中國文化史上的應用問題。
首先必須指出，我強調史學的觀點乃是區別於哲學的觀點和一般社會科學的觀點而言的。從哲學的特別是形而上學的觀點來討論文化傳統一直是中國近代思想史上十分流行的風氣；這種風氣到今天仍然沒有衰歇。其中最有系統、最具影響並且出版得相當早的一部著作當推梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》（1921年）。哲學觀點的長處在於能通過少數中心觀念以把握文化傳統的特性。因此在這種觀點之下所建立起來的理論也比較使讀者易於循持。例如梁先生曾指出中國文化的根本精神是“意欲自為調和持中”，西方文化是“意欲向前要求”，印度文化則是“意欲反身向後要求”。無論接受與否，我們必須承認，這些說法都是梁先生從深思熟慮中得來的。但《東西文化及其哲學》一書之所以曾在學術文化界激起廣泛而熱烈的響應則顯然要歸功於其中論斷之簡易與直截。哲學觀點的弊病正隱伏在這裡、儘管哲學家或思想家在立說之際曾經努力尋找種種根據，但在理論既成之後，一般讀者卻往往只記得幾句簡易直截的抽像話頭，而不再注意其中所包含的複雜而具體的事實了。這就不免將流入朱熹所指責的“虛設議論”的一途，即用“思無邪”三個字來概括全部《詩經》，更不理會三百篇究竟說了些什麼。此其一。從哲學的觀點說，論斷某一文化傳統（如中國）最重要的是所持的中心觀念。唐君毅先生在《中國文化之精神價值》的自序中甚至強調“中心觀念”若有毫釐之差則不免全盤皆誤。唐先生的說法當然是有充足的理由的。這不但可以作證於唐先生自己的著作，而且也可以說明前面所提到的梁漱溟先生的文化理論。梁先生所持的中心觀念便是“意欲”所表現的方向以及“理智”與“直覺”之間的運作關係。但是這裡立刻發生了一個無法避免的困難，即每一位哲學家或思想家所持以衡論文化傳統的一組中心觀念都是個別的、特殊的。我們究意何所取捨呢？取捨的標準又是什麼呢？依照目前研究中國現代思想史的劃分標准說，梁先生和唐先生都應該屬於廣義的所謂“新儒家”一派，但是他們兩位之間的差異已極為顯著。這裡我們不難看到哲學觀點本身所蘊藏的內在限制。此其二。
其次，讓我們簡略地檢討一下社會科學的觀點。與哲學家之基本上憑直覺與先驗觀念以總攝文化精神不同，社會科學家在方法論方面是經驗的（empirical），在範圍方面則包羅萬象，不偏於思想的層次。例如人類學家克羅伯（A．L．Kroeber）關於文化成長形態的名著（Configurations of Culture Growth，1944年出版）和社會學家索羅鏗（P．A．Sorokin）綜論社會文化動力的巨制（Social and Cultural Dynamics，共4冊，1937～1941年出版）都是專門以歷史傳統為對象的。這在社會科學界厚今薄古的一般風氣下可以說是非常突出的成就。如果以論據之堅實與分析之客觀而言，這一類的著作確與史學的性質相近。但是社會科學的中心任務畢竟是在於尋求一般性的通則，而不在闡釋個別文化傳統的特性。因此上述克羅伯與索羅鏗兩家都企圖在世界上不同文化傳統之間找出若干共同的類型和發展規律。（從這個角度說，湯因比的《歷史之研究》在方法論上也應當劃入社會學的範圍。）這一類的作品誠然大有助於我們對文化傳統的一般性的認識。但是如果我們的研究對像是某一特定的傳統（如中國），那麼我們卻不能僅以“類型”和“規律”為滿足。從史學的觀點說，過分強調“形態”、“規律”，最後必然流入只有形式而無內容，只有抽象而無具體，只有一般而無特殊的情況，用中國固有的名詞說，也就是有“理”而無“事”。這在史學上即成絕大的荒謬。
余英時著 沈志佳主編
《余英時文集》（全十卷）
桂林：廣西師范大學，2004年
第一卷 史學、史家與時代
東漢政權之建立與士族大姓之關係
廣乖離論──國史上分裂時期的家族關係
說鴻門宴的座次
史學、史家與時代
──新亞書院研究所、新亞書院文學院聯合舉辦中國文化講座第二講記錄（1973年12月2日）
從史學看傳統──國史《史學與傳統》序言
關於中國歷史特質的一些看法
──1973年11月在新亞書院“中國文化學會”的講演
《歷史與思想》自序
一個人文主義的歷史觀──介紹柯林伍德的歷史哲學
章實齋與柯林伍德的歷史思想──中西歷史哲學的一點比較
《朱熹的歷史世界》上編緒說
《周禮》考証和《周禮》的現代啟示
──金春峰《周官之成書及其反映的文化與時代新考》序
《十批判書》與《先秦諸子系年》互校記
第二卷 中國思想傳統及其現代變遷
《中國思想傳統的現代詮釋》自序
中國古代死後世界觀的演變
中國近代個人觀的改變
中國現代價值觀念的變遷
附：談“天地君親師”的起源
群己之間──中國現代思想史上的兩個循環
五四運動與中國傳統
西方古典時代之人文思想
文藝復興與人文思潮
儒家思想與日常人生
儒家“君子”的理想
從宋明儒學的發展論清代思想史──宋明儒學中智識主義的傳統
清代思想史的一個新解釋
《現代儒學論》作者序
現代儒學的回顧與展望──從明清思想基調的轉換看儒學的現代發展
現代儒學的困境
唐、宋、明三帝《老子》注中之治術發微
反智論與中國政治傳統──論儒、道、法三家政治思想的分野與匯流
“君尊臣卑”下的君權與相權──《反智論與中國政治傳統》余論
從《反智論》談起
第三卷 儒家倫理與商人精神
從價值系統看中國文化的現代意義
漢代循吏與文化傳播
名教思想與魏晉士風的演變
明清變遷時期社會與文化的轉變
士商互動與儒學轉向──明清社會史與思想史之一面相
關於韋伯、馬克思與中國歷史研究的幾點反省──《中國近世宗教倫理與商人精神》自序
士魂商才──《中國近世宗教倫理與商人精神》日譯本自序
中國近世宗教倫理與商人精神
關於“新教倫理”與儒學研究──致《九州學刊》編者
工業文明之精神基礎
第四卷 中國知識人之史的考察
中國知識人之史的考察
古代知識階層的興起與發展
中國知識分子的古代傳統──兼論“徘優”與“修身”
士在中國文化史上的地位──《士與中國文化》自序
道統與政統之間──中國知識分子的原始型態
中國知識分子的創世紀
意識形態與學術思想
再論意識形態與學術思想
漢晉之際士之新自覺與新思潮
宋代士大夫的政治文化概論──《朱子文集》序
戴東原與清代考証學風
戴東原與伊藤仁齋
章學誠文史校讎考論
章實齋的“六經皆史”說與“朱、陸異同”論
清代學術思想史重要觀念通釋
第五卷 現代學人與學術
錢穆與新儒家
一生為故國招魂
──敬悼錢賓四師
《猶記風吹水上鱗：錢穆與現代中國學術》自序
附錄：錢賓四先生論學書簡
猶記風吹水上鱗
──敬悼錢賓四師
壽錢賓四師九十
《錢穆先生八十歲紀念論文集》弁言
越過文化認同的危機
──《錢穆與中國文化》序
新亞精神與中國文化
──《中國文化的檢討與前瞻》序言
中國文化的海外媒介
陳寅恪與儒學實踐
試述陳寅恪的史學三變
陳寅恪的學術精神和晚年心境
陳寅恪《論再生緣》書後
後世相知或有緣
──從《陳寅恪的最後二十年》談起
中國近代思想史上的胡適
──《胡適之先生年譜長編初稿》序
附錄一 《中國哲學史大綱》與史學革命
附錄二 年譜學與現代的傳記觀念
從《日記》看胡適生平的幾個疑案
胡適“博士學位”案的最後判決
學術思想史的創建及流變
──從胡適與傅斯年說起
“吾曹不出如蒼生何”的梁漱溟先生
追憶牟宗三先生
我所認識的錢鍾書先生
顧頡剛、洪業與中國現代史學
顧頡剛的史學與思想補論
──兼答唐文標先生的《文字障》
談郭沫若的古史研究
中國史學界的朴實楷模
──敬悼嚴耕望學長
一座沒有爆發的火山
費正清與中國
香港與中國學術研究
──從理雅各和王韜的漢學合作說起
試論林語堂的海外著述
我走過的路
第六卷 民主制度與近代文明
民主制度的發展
第一章 民主的形式與內容
第二章 希臘首創的民主制度
第三章 羅馬政府的民主因素
第四章 中古代議民主的發軔
第五章 中古的民主思想
第六章 宗教革命與民主的發展
第七章 專制時代民主的表現
第八章 民主思想與法國革命
第九章 19世紀的民主運動
第十章 近代的直接民主
第十一章 民主的新方向
第十二章 民主的批判與展望
參考書目
近代文明的新趨勢
自序
第一章 導論
第二章 新文化的啟蒙(上)──文藝復興(The Renaissance)
第三章 新文化的啟蒙(下)──宗教革命(The Reformation)
第四章 自由經濟的興起──資本主義的發展
第五章 民主政治的勝利──從近代國家的凝成到民主革命
第六章 平等社會的創建──近代階級制度的演進
第七章 帝國主義時代──極權主義的根源及其萌芽
第八章 近代文明的新趨勢──19世紀以來的民主發展
附錄 《西方民主制度與近代文明》重版識語
民主革命論
建立新的革命精神!(代序)
上篇 革命與反革命
第一章 論革命
第二章 論反革命
第三章 近代革命與反革命的分野
中篇 革命的范疇
第四章 論政治革命
第五章 論經濟革命
第六章 論文化革命
第七章 論社會革命
第八章 論民族革命
下篇 革命之路
第九章 論革命的路線
第十章 論革命的方法
第十一章 論革命的領導權
第十二章 論革命勢力的成長
附錄 西方歷代思想家的革命觀
後記
自由與平等之間
自序
第一章 自由探本
第二章 社會自由及其實現
第三章 平等概念的檢討
第四章 平等的社會含義
第五章 自由與平等關係的探討
第六章 自由與平等的文化基礎
附錄 羅素論自由
第七卷 文化評論與中國情懷(上)
《文化評論與中國情懷》自序
嘗僑居是山，不忍見耳──談我的“中國情懷”
到思維之路
《到思維之路》再版自序
《到思維之路》自序
學而思 思而學
變與常
合情合理 合理合情
吾道一以貫之？
主義與問題
主觀、客觀與思想
理未易察！
解開心物之爭的死結
解“執”
求其放心
為有源頭活水來
思想的廣度與深度
從心靈到思想
肯定我們的獨立思想！
思想的分與合
遠在天邊 近在眼前
知識·思想·信仰
如人飲水，冷暖自知
思維與思維方法
思想的繼往與開來
知而不行，只是未知！
文明論衡
《文明論衡》序
文明與野蠻
論進步
論自覺
論傳統
論文化整體
文化評論
五四文化精神的反省與檢討──兼論今後文化運動的方向
五四──一個未完成的文化運動
文藝復興乎？啟蒙運動乎？──一個史學家對五四運動的反思
我對中國問題的反省
中國社會重建的一點檢討
“文明”與“文化”釋名
論文化超越
試論中國文化的重建問題
自我的失落與重建──中國現代的意義危機
文化的病態與復健──劉笑敢《兩極化與分寸感》序
文化危機與趣味取向
中國現代的文化危機與民族認同
談中國當前的文化認同問題
美國華僑與中國文化
國家觀念與民族意識
第八卷 文化評論與中國情懷(下)
文化評論的回顧與展望
文化建設私議──人文學術的研究是當務之急
科技文化與大眾文化──第二次世界大戰後的文化變遷
對塔說相輪──談現代西方的思想動態
《對塔說相輪》補篇──對評者的答復
歷史女神的新文化動向與亞洲傳統的再發現
戊戌政變今讀
軸心突破和禮樂傳統
《紅樓夢的兩個世界》自序
關於《紅樓夢》的作者和思想問題
曹雪芹的“漢族認同感”補論
曹雪芹的反傳統思想
近代紅學的發展與紅學革命──一個學術史的分析
《紅樓夢》的兩個世界
眼前無路想回頭──再論《紅樓夢》的兩個世界兼答趙岡兄
江寧織造曹家檔案中的“西花園”考
《懋齋詩鈔》中有關曹雪芹生平的兩首詩考釋
俠與中國文化
翻譯與外來觀念──《歷史學與社會科學》序
東西方漢學和《東西方漢學思想史》
怎樣讀中國書
第九卷 歷史人物考辨
曾國藩與“士大夫之學”
王僧虔《誡子書》與南朝清談考辨
評關於錢謙益的“詩史”研究
中國古代思想脈絡中的醫學觀念
──李建民《生命之學──從醫療看中國歷史》序
試說科舉在中國史上的功能與意義
方以智晚節考
增訂版自序
余君英時《方密之晚節考》序(錢穆)
方以智晚節考
增訂版自序
余君英時《方密之晚節考》序（錢穆）
自序
方以智晚節考
──桐城方密之先生殉難三百年紀念
方中履及其《古今釋疑》
──跋影印本所謂“黃宗羲《授書隨筆》”
方以智晚節考新証
方以智死節新考
方以智自沉惶恐灘考
方以智晚年詩文輯逸
方以智晚年詩文輯逸續篇(輯自《青原山志略》)
重要參考資料選輯
方中通《陪詩》選抄(汪世清)
第十卷 宋明理學與政治文化
《宋明理學與政治文化》自序
明代理學與政治文化發微
朱熹哲學體系中的道德與知識
金春峰《朱熹哲學思想》序
田浩《朱熹的思維世界》序
孝宗與理學家
皇權與皇極
“抽離”、“回轉”與“內聖外王”
──答劉述先先生
試說儒家的整體規劃
──劉述先先生《回應》讀後
我摧毀了朱熹的價值世界嗎?
──答楊儒賓先生
從政治生態看朱熹學與王陽明學之間的異同
