2017年2月28日 星期二

Another Country (film)


昨天無意中看了此部電影。因為沒從頭看起,所以不知道此英國片片名。
今天憑著幾個英文字,找出Wikipedia 此片的說明

Another Country (film)

https://en.wikipedia.org/wiki/Another_Country_(film),

看了其英、中、文版,很有意思:

英文版解釋片名出處最詳盡*,日文版次之,中文版沒解釋:同窗之愛》(英語:Another Country,可能是80年代電影上映之片名),此次電影片名改成8個字,難記。

Title[edit]

The title refers not only to Soviet Russia, which is the "other country" Bennett turns to in the end, but it can be seen to take on a number of different meanings and connotations. It could be a reference to the first line of the second (or third, depending on the version) stanza of the hymn I Vow to Thee, My Country, which is sung in both the play and film, as well as referring to the fact that English public school life in the 1930s was indeed very much like "another country". In the hymn, the other country referred to is Heaven (or the Kingdom of Heaven), although this allusion does not appear to relate to the film in any way.


アナザー・カントリー』(Another Country[1]は、1981年初演のジュリアン・ミッチェル英語版舞台劇およびそれを原作とする1984年イギリスのドラマ映画。1930年代イングランドの全寮制のパブリックスクールを舞台に、同性愛共産主義に傾倒していくエリート学生たちを描いている。主人公ガイ・ベネットは、実在のスパイ「ケンブリッジ・ファイヴ」のメンバーの1人だったガイ・バージェス英語版をモデルにしている[2]
第37回カンヌ国際映画祭芸術貢献賞受賞。



  1. ^ タイトルはイギリスの外交官セシル・スプリング・ライス英語版の詩「我は汝に誓う、我が祖国よ」の第3連「I Vow to Thee, My Country」から採られている。グスターヴ・ホルストの「「惑星」の「木星」」に合せて、この詩が歌われるイギリスの愛国歌の一つ。

中文版故事很詳細。可不懂得英國私校中House之意義,只翻譯成宿舍。對於兩位高年級特優生的God,翻譯成"舍神"。




2017年2月27日 星期一

傅成綸︰《禪宗話頭之邏輯的解柝》;THE SOUND OF THE ONE HAND: 281 ZEN KOANS WITH ANSWERS



'The Sound of the One Hand'

Ancient Mysteries (Sort of) Revealed

BY MEGAN VOLPERT

27 February 2017
CAN A RELIGIOUS TEXT BE REVOLUTIONARY IF IT'S ALSO INSCRUTABLE?


cover art

THE SOUND OF THE ONE HAND: 281 ZEN KOANS WITH ANSWERS

YOEL HOFFMANN

(NYRB CLASSICS)
US: DEC 2016

The Sound of the One Hand is a subversive book. Its very existence is controversial. If you want to become a Zen Buddhist monk, you’ve got to spend between one and five years in a monastery learning from the masters. The study of Zen is a highly complicated endeavor that for centuries has been accomplished solely through direct one-on-one conversation with one’s master. You can take notes, but these notes are extremely private and not to be shared.
In 1916, a student of Zen published a set of these notes, which represent basically the entire complicated curriculum map of Zen Buddhism. This process of how an aspiring monk would be questioned by an elder master through koans was a closely guarded secret; the nearest Western equivalent might be the release of the Church of Scientology’s byzantine map of all the requirements for its levels of spiritual ascendancy, although Scientology is a very young American cult compared to the thousand years that Buddhism has been in comparatively respectable circulation.
When the manuscript by an unknown authors was first published in Japan, it went by the title of A Critique of Present-day Pseudo-Zen, strong words from someone who had clearly graduated to the status of master but was simultaneously unsatisfied with the loose, more rock star, modern Zen pedagogies that began to proliferate in the early 20th century. This critic was hoping to restore a sense of accountability to 300 or more years prior, to the proper ancient way of educating subsequent generations of monks, and knew he would be considered a sort of whistleblower.
Of necessity then, the manuscript was published under a pseudonym, Hau Hoo. In English, that’s “The Arch-Destroyer of the Existent Order”, and indeed, that’s how the book was greeted. In the last hundred years or so, those interested in Judaism have often sought to augment their own spiritual practice with elements of Buddhism. In 1975, this yielded a Hebrew translation of The Sound of One Hand by Yoel Hoffman. In 2016, Hoffman additionally provided this English translation.
That alone is quite a bit to think about. But now, why might someone read this book? Without the aid of direct instruction from a master, there’s simply no way that the text itself contains enough wisdom to carry forward a novice’s quest to advance far along the path of Zen. If this book cannot produce a master of Zen, who else might want to read it or what else might it accomplish? This is where we must examine the contents of its four parts, which are each meant to serve a distinct purpose.
Part One contains two differing translations of the two most important koans, the sound of the one hand and the nature of mu. The sound of the one hand is essentially a proof of what Westerners might call transcendentalism, or the interconnectedness of all things. Mu is nothingness, or emptiness, or death. These are not one-question-one-answer koans, but an extended meditation that digs increasingly deeply on the concepts of the one hand and mu as the master proceeds.
The two slightly different but generally parallel methods of questioning come from the Inzan School and the Takuju School, which Westerners might think of along the lines of differing sects of Christianity, like Presbyterians and Baptists. Monks raised in one school do not necessarily agree with those of another school, and so examining the most essential two koans side by side from two schools may be valuable to get a feel for the concreteness of these differences.
For example, Inzan says, “It’s said that if one hears the sound of the one hand, one becomes a Buddha. Well then, how will you do it?” But Tajuku says, “If you’ve heard the sound of the one hand, can you be absolutely delivered from life and death, or can’t you?” These questions have the same answer, but their differences in tone and even in instructional content are hardly insignificant.
Part Two contains miscellaneous koans. Frankly, I found this part quite useless. Based on the half dozen Eastern philosophy courses I took as an undergrad and the half dozen books on Buddhism I’ve read since then, I was not able to make anything but the barest sense of the meanings behind these koans. Here are two random examples from page 45:
15. Master: Without using your hands, make this old monk get up.
Answer: “Ahhh.” With heavy sigh, the pupil imitates an old man getting up.
18. Master: In the middle of a duck egg, grind the tea mill.
Answer: The pupil walks in a circle around the room.
The idea of koan 15 is that the pupil and master are one, so making the master get up is free to mean that the pupil can get up. No hands are required. The idea behind koan 18 may be similar, in that the room is meant to be of one interchangeable piece with the tea mill and the duck egg, so grinding the tea mill is free to mean that the pupil can circle the room. No actual tea mill or duck egg is required.
But do the duck egg and the tea mill have a special significance? Why not a chicken egg? Why not a pepper mill? Can this lesson be given outdoors, or must it be contained within a room? I have no clue. I am untrained in the details and this book is not interested in providing commentary on the humor here, or the rules and procedures that govern these answers, or their cultural context. Does it matter when the master references Kyoto instead of some other city? Must the mountain always be Fuji? Western readers likely won’t have an instinctive connection to the symbolism or baggage of many specific references in these koans, which necessarily limits their instructive power.
Part Three contains 144 more well-known, standard koans. For example, the world is a grain of rice, the mind as it is, use the air as paper, and which one is real. These koans tend to be a little longer in form and somewhat more oriented toward story-telling in their scope. This section reads more like mythology, where the meanings may generally be discerned with more ease than in the second section.
Part Four provides notes and commentary on the previous three sections. Here are the notes on koans 15 through 18 from above:
The pupil disregards the condition of ‘not using hands’ and simply refers to his or the master’s ‘getting up.’ He disregards ‘Mt. Fuji’ and simply ‘walks’; he cannot ‘grind a mill in a duck egg’ but he can do the grinding. The four questions are of the same pattern—demanding an action yet posing an absurd condition. The pupil performs only the desired action. Through the immediacy of his response, he makes the absurdities vanish” (202).
What?! This explanation poses perhaps just as many questions as it answers. Monks may spend their entire lives in conversational contemplation of the wisdom contained within these 300 pages. Serious English-speaking practitioners in the West will no doubt be pleased by this written companion to their formal study. I found some value, some interest or insight, some Zen surrealism as I turned each page. The Sound of the One Hand is filled with answers—just not easy ones.

THE SOUND OF THE ONE HAND: 281 ZEN KOANS WITH ANSWERS





傅成綸︰《禪宗話頭之邏輯的解柝》    〔牟宗三︰傅成綸從予遊。稟質渾樸﹐才氣浩瀚﹐精思名理。其所成非吾所能及。數年前﹐彼撰成此文。吾發表於《理想歷史文化》第二期。民三十八年﹐予來台﹐彼不得出。音信渺隔﹐不知彼之造詣又如何。此文目的即在從邏輯上解析禪宗方法之理路。吾人由之可知其必然含有一「辨證的遮撥發展」在內。故附錄於此以饗讀者。以下便是傅君原文。問有不明處﹐稍加疏導。     第一節  對答底三種方式  有問「達摩東來意」,曰︰「鎮州蘿蔔重八斤」。  這類型式的對答,在禪宗是很普遍的,也就是所謂用以參悟禪機的當頭棒喝。在此,單從邏輯的解析上來追索這個對答的內涵意義。  這種既經獲得真實成立的單純的對答型式,可從下列三類命題來想︰          (1) 有意義的命題。(2) 含有絕對性的有意義的命題。    (3) 無意義的命題  I. 若是第一類的命題,則答語總是緊扣在問語之上的。問語之獲建立與否,即以答語之如何斷定為決定因︰答語斷之為是,問語之內函即獲建立;反之,為否﹐不獲建立。或者是︰問語之內函之獲建立乃以答語之內函為其充足因。即是,問語之內函之所以為如此者即由於答語之內函之為如何之故。如此,答語為真,問語必真︰答語真而問語假,是不可能的。問語與答語連結成一整體,而為一個完整的落實性的概念。這一種對答式之獲成立,必須是緊扣住問答兩端的。單是孤離地取其一端,即無完整的意義可言。至於這一個對答中的答案語,︰「鎮州蘿蔔重八斤」,顯然不是論斷問語「達摩東來意」為是為否的決定因。而且答語之內函亦並非是問語之內函之所以獲得成立之充足因。 「達摩東來意」決不能與「鎮州蘿蔔重八斤」接連成一個整體。就是鎮州蘿蔔重不重八斤﹐與達摩東來意是了不相干的。依此﹐這一個對答不會是屬於有意義的命題的。  II. 第二類命題與第一類命題的相同點是答語均可成為一個落實的概念。不同點是在︰第一類命題的答語必須與問語連結成一整體而為落實的概念。如此,第二類型命題的答語既不能是斷定問語之為是為非的決定因,亦不能是問語之內函之所以成立的充足因,而是窮盡問語之內函之相反建立的涵蓋因,或是透示問語之內函之自性展現的綜攝因。這樣型式的對答之獲得真實成立是僅係於答語這一端,至於問語的一端是附帶地掛塔在那裡的,是不足輕重的,所以稱之為含有絕對性的有意義的命題。在此,這一個答語「鎮州蘿蔔重八斤」卻是不能有這樣的性能。既不是窮盡「達摩東來意」的相反建立的涵蓋因﹐亦不是透示「達摩東來意」的自性展現的綜攝因。因為在「鎮州蘿蔔重八斤」的函義上既是解析不出「達摩東來意」與「非達摩東來意」的成分來,而且亦無關於「達摩東來意」的自性的正面展現。以此,這一個對答當亦不是這一類型的命題。 【案︰此段所述是以代值學中︰「任何類a含在l中」(aCl) 為根據的,或者是以路易士嚴格函蘊系統中︰「一必然真的命題為任何命題所函」(~◇~p.pq.pp) 為根劇的。 「l」(全類) 或「必然真的命題」就是傅君所說「含有絕對性的有意義的命題」。關此,細讀(注︰《理則學》)第二部第九章即可明白。   III. 第三類命題與前二類命題迥然有別的地方,就在它根本不承認問語是能站得住的,不承認問語是有真實成立的可能,即是不承認問語之內函是可以成為一個落實的概念的。至於答語,那完全是隨意性的。愛怎麼樣答,就怎麼樣答。既可以如此說,又可以如彼說。就是問答語之間是兩不相涉,毫不相干。這樣的一個答語既不能如第一類型的答語之為問語之決定因或充足因,亦不能如第二類型的答語之為問語之涵蓋因或綜攝因,而只表示一個莫名其妙,一個使問語無從掛搭起的莫名其妙,一個對於問語之向外落實的企圖加以封閉的莫名其妙。這一個答語來得如此突兀,莫名其妙與無理可喻,即為反顯所扣的問語是一句站不住的絕對假話。 【案︰此有類於代值學中︰「零含在任何類中」(0Cl) ,或嚴格函蘊系統中︰「一不可能的命題函任何命題」 (~◇~p.pp.pq )。 】在問語自身卻是無任何正面的意義可說。是以問語之為絕對假亦並不能以答語之內函為其決定因,而只在其自身之中。如此,為這樣一個莫名其妙的答語所扣的問語既不能向外落實而獲確主,亦不能向外尋求其所以為假的根由︰所有的向外落實的路全遭封閉,只有從自家身上來找尋自家的病痛。要是這一種對答之獲真實成立就僅係於問語一端之為絕對假,而答語是不足輕重的,則此答語即只是表示問語之為絕對假的顯因。在此,「鎮州蘿蔔重八斤」這一個對答正是屬於這一類命題的型式。因為在叩詢「達摩東來意」之後,會扣上這樣一句沒頭沒腦的話,鎮州蘿蔔之重不重八斤與「達摩東來意」究有什麼相干呢? 這一個答語既不是斷定「達摩東來意」之為真為假的決定因,又不是它之所以如此的充足因,亦不是窮盡其一切意義的相反建立的涵蓋因,更不是透示它的自性展現的綜攝因。以此,答語之所以如此,豈不是就表示一個莫名其妙,無理可喻,用以反顯出所扣的問語是一個大渾沌,是一句站不住的糊塗話,是決無真實可能的絕對假。倘若問者未能因此而覺察他的問語上出了大問題,還「自以為是」地去玩弄「鎮州蘿蔔重八斤」的象徵意義,那就得給他當頭一棒。棒頭之為莫名其妙,無理可喻,豈不是較之話頭來得直截了當。如果還有把住棒頭癡想的呆漢子,那就無怪禪宗大師一時性起,打他一個頭青皮黑,遍體鱗傷,教他曉得個厲害,趕緊迴轉頭去,尋找自家病痛所在。  第二節達摩東來意-問語表意方式上之自相矛盾  叩詢「達摩東來意」這一問語之為大渾沌﹐之為站不住的糊塗話﹐之為絕對性的假﹐這些都是描述詞。至於要推究這一個問語之所以能接受這些描述詞而無異議之故﹐那一定是由於其自身犯了自相矛盾的錯。因為不然的話﹐這一個問語明明白白地已經問了出來﹐那在事實上是確實地真了。這樣﹐至少在事實上不得名之為假﹐似乎它不應該再接受那些絕對假﹐大渾沌等的描述詞。所以唯有在「即因其自身之為真之中恰恰可以牽引出一個正適足以否定其自身﹐使自身為假」的情形下﹐才得成就其為大渾沌﹐大糊塗﹐絕對性的假【案此即︰「一命題如函其自身之假﹐則它是假的」(pp~pp ~p) 此假即是絕對的假﹐因自相矛盾而假。 如此﹐這一個問語之所以為大渾沌﹐絕對性的假之唯一的根本因是在自相矛盾﹐已歸確定。那末﹐進一步就得問在這一個叩詢「達摩東來意」的話頭裡作麼會形成自相矛盾呢? 這上面的可能性﹐單就一般性的對答情形而論﹐是相當多的。有的只繫於問話人的態度上的﹐譬如︰(1) 問話人辭氣不遜︰叩詢達摩東來意是從師求道的一等大事﹐態度倨傲者絕不足以承當此事。如此求道﹐適足以見其無求道之誠意。這種態度豈不是與求道之本心相違背? 就是說﹐這樣的一個問題﹐而在這樣的一個人用這樣的態度問來﹐顯得是自相矛盾。於是﹐這一個問語就含有自相矛盾的屬性。再或者是由於︰    (2) 越次而問﹐    (3) 率然而問﹐了不經心﹐    (4) 挾能相詢﹐    (5) 諂媚以從﹐    (6) 前語未了﹐更番轉詢﹐    (7) 歸而不思﹐  等等緣故的任何一種。這些都是由於問話人個人態度上而引起的糾纏﹐有的是關係於問話的人的學識能力上的﹐譬如︰   (8) 問話人學力未達﹐尚差一間︰其自身就蘊藏了不少麻煩的葛藤﹐任你怎樣明白地告訴他一個正確的答案﹐他總會把它想走了樣﹐心不由主地亦把這一個答案連人帶馬捲進葛藤中去。如此﹐這一個答案雖有客觀的明確性﹐可是遇到聽話人的主觀的了解力上﹐就轉成了一個因附於無數葛藤的上的新葛藤。這樣﹐未可與言而與之言﹐但落得一個貶損了「言」自身的價值性﹐而助長了對方以葛藤逞能的猖獗性。以此﹐但有求道之心﹐而無求道的根底﹐亦是落歸於自相矛盾。再不然﹐就由於︰(9) 問話人的根器太薄﹐能小知﹐不足以大受﹐任你如何不憚煩地詳為解說﹐他總矇矇然茫茫然不能了徹箇中密意。如此求道﹐亦是自相矛盾。亦可能是由於︰  (10) 這一個問題自身無價值︰求真理而來問一個全無價值的問題﹐這又是自相矛盾。自當不屑以答。又可能是由於︰  (11) 這句話自身的表意方式上有問題︰就是說﹐這一個問語的內函確是有價值的﹐可是它之所以為有價值就在破除純綷從這一種問語的表意方式上所透出的一種屬性。如是﹐既來求「此」﹐又沾染了「非此」﹐這亦是自相矛盾。  雖然構成一個問答中的問語之為自相矛盾的原因之可能性合這麼多﹐​​可是﹐統括說來﹐要不出以下三類︰  I.   關於問話人個人的態度﹐學力﹐根器上的問題。II.   關於這句問語自身的含義與價值上的問題。III.   關於這句問語所用以表意的方式上的問題。  現在就得討論這個特殊的問答中的問語之為自相矛盾究竟是屬於那一類型的問題。  假使是第一類型下的任何一項情形﹐那末禪宗大師之如此地扣了一句荒謬話﹐只表示否定了這一個參禪人的這樣的一種求道態度﹐或者否定了這一個參禪人現有的學識﹐或者是否定了這一個參禪人內具的根器。假使這個參禪人善自反省﹐能因此而痛改前非﹐則這一個對行之價值是在教好了一個參禪人的求道態度﹐使其勤勉好學﹐與發心向道﹐卻決不能說直接地參悟了禪機。因為這些只是求道﹐求達摩東來意的「質料因」﹐並非是「形式因」。換言之﹐這一些求道態度﹐學力﹐根器等﹐只是求道的必要條件﹐並非是充足條件︰沒有它們是決不成的﹐有了它們還是未必成。因此﹐具備了這些﹐還是不能與徹悟禪機同一化。這樣﹐這一個對答決不可能成為參悟禪機的大話頭。這與原意不合。所以我們敢斷定這一個對答是不會屬於第一類型下的任何一項情形。  如果是第二類型下的情形﹐那末禪宗大師對這問話如此地扣了﹐就表示否定了這一句問話「達摩東來意」自身的函義與價值。連求「達摩東來意」之自身函義與價值都遭否定了﹐那還談什麼參悟禪機。因為從外來的知識上﹐我們已經知道求「達摩東來意」與「參悟禪機」是同一的。依此﹐求達摩東來意之自身函義與價值既遭否定﹐那末參悟禪機又安能為確實地真? 如此﹐這一個對答之為參悟禪機的大話頭又從何談起呢? 所以這一個對答亦決不會是屬於這一類型下的情形。  假如以上的解析是沒有錯誤的話﹐那末這一個問語之為自相矛盾﹐必然地屬於第三類型下的情形。因為這一個答語之自身既為參悟禪機的大話頭﹐就應該不會在參禪人個人的態度上學力上根器上出問題﹐而應該承認這樣的一個人﹐這樣的態度﹐來問這樣的一個問題﹐那是站得住的。惟是求達摩東來意這一句話之函義所屬與價值所在﹐即在於破除這一句問話的表意方式。因此﹐求這一個「達摩東來意」﹐而出之以為這一個「達摩東來意」所必須否定之表意的方式﹐是為自相矛盾。這亦就是這一個求達摩東來意求的問語之所以為大渾沌﹐大糊塗﹐絕對的假的唯一根本因。若然﹐問話人因答話人之如此扣而能覺察個中病痛所在﹐否定其所以必須不否定者﹐則其自身豁然而契。這就是參禪機而透悟了禪機﹐求達摩東來意﹐而確實地獲得了達摩東來意。惟有如此﹐這一個對答才得稱之為徹悟禪機的大話頭。    第三節其所以為自相矛盾由於其向外執著的關連性  純粹從這句問語的表意方式上說﹐這句問語之出現﹐隱然間預先肯定了一種「向外執著」的關連性。因為﹐既如此問﹐就希望有一個明確的答案。這答案之為明確的﹐就在於確實地透現出一個或多個外在落實概念﹐好讓問話人有力地把捉住﹐從中探索與訪問達摩東來意的蹤跡。如此這一個或這一些外在的落實概與問話人之求達摩東來意的那一副願望之間﹐豈不是構成了一種對待性的關連? 至於就問話人企望那一種慨念之應願出現﹐而可以勇往直前地去把捉它﹐去推敲它的情形上所構成的閞連性說﹐那一定是向外的﹐是沾滯於落實的概念上的。在佛家﹐就稱這種關連性為「向外執著」﹐或是向外捕捉。如此﹐既如此問﹐就得肯定這種向外執著的關連性。亦可以說﹐這一個向外執著的關連性就是這種問語​​的表意方式之自性﹐而且是唯一的自性。依此﹐所謂這句問語之內函意義與問語的表意方式二者之間之為相互矛盾者﹐實就是在求達摩東來意與向外執著的關連性二者之間是相互矛盾的因此﹐這一個參禪人既來叩求「達摩東來意」﹐而卻出之以「這一種含有向外執著的關連性」的表意方式﹐豈不是說的糊塗話? 無怪乎禪宗大師要給他扣上一句乖謬話。驟然一看﹐以為來得突兀﹐細加分析﹐實是理所當然。一套上禪宗思路﹐是必然要如此扣的。這裡的意思當然不是說﹐在叩詢「達摩東來意」之後﹐必須如此這般地扣上這麼一句「鎮州蘿蔔重八斤」﹐禪宗大師也儘可以隨意地答﹐「問取露柱」﹐「庭前柏樹子」﹐「後園羊吃草」﹐等等﹐乃至於其他任何一句乖謬話﹐甚至是把塵尾抬一下﹐當頭給他一棒﹐臨面喝他一聲﹐以及其他任何一種乖謬動作﹐只要能表示出一個用以反顯出所扣的問語是自相矛盾的話即得。是以禪宗大師對付來問﹐是靈活異常﹐隨機應變。乍見是神妙莫測﹐實底是萬變不離其宗。任他答得怎樣出奇﹐總不外是透示一個莫名其妙與無理可喻而已。此所以參禪人一旦心靈竅開﹐覷破個中玄機奧﹐這些話頭就得盡行刊落。收拾頭面﹐重見大師。相對一笑﹐共證禪悅。要是參禪人如此地來叩求「達摩東來意」﹐禪宗大師不如此扣﹐卻扣上一句有意義的話﹐那末就無異於承認這個問語是站得住的。非但這個問語的內函意義是站得住的﹐而且這個問語的表意方式亦是站得住的。而且內函意義與表意方式之間至少是相一致的﹐不至於起衝突。然而事實上並不如此。由此可以斷定﹐求「達摩東來意」與「向外執著的關連性」二者的之間是必然地相互矛盾的。而且它不只與如此這般的一個向外執著相矛盾﹐而是遍與任何向外執著相矛盾﹐亦即與向外執著之自性相矛盾。  既然求達摩東來意是與向外執著之自性相矛盾﹐是以破除執著﹐東來意即獲呈現﹐留下執著﹐東來意湮沒難彰。同樣﹐否定東來意﹐向外執著之自性即告建立﹐肯定東來意﹐向外執著之自性乃遭幻滅。這種相互矛盾﹐通常有兩種可能。一種是非絕對性的相反建立﹐另一是絕對性的相反建立。前一種的相互矛盾式是說︰二者同樣地有是真是假的可能﹐只是二者既不能同真又不能同假而已。後一種相互矛盾式是說︰二者中任何一個都只能有一個屬性﹐是真的﹐就不可能再為假﹐是假的﹐亦不可能再為真。就是說﹐兩個中有了一個是真﹐另一個就是絕對假﹐有了一個是假﹐另一個就是絕對的真。不能說兩個中任何一個是會有真假兩屬性的可能性。求達摩東來意與向外執著二者間的矛盾﹐突竟是屬於那一種呢? 若是前者﹐則求東來意與向外執著二者當該是等量齊觀的﹐彼此均有真實的可能。既可以掃蕩著以顯東來意﹐亦可以拉掉東來意以成就執著。這樣﹐佛家又何必厚此薄彼﹐對「東來意」志求必伸﹐對「執著」力加破除呢? 因為孰為必真﹐孰為必假﹐亦無從斷定。這一個答亦不能妄自尊大地稱為參悟禪機的大話頭。這顯然與禪宗的思路不合。是以﹐二者之為矛盾﹐必是絕對性的相反建立。又因為這一個對答是參悟禪機的大話頭﹐所以求達摩東來意是絕對的真實﹐向外執著之自性是絕對的虛妄。      第四節 無意義的對答是必然的  以上的解析﹐是從這一個叩詢「達摩東來意」的對答之為參悟禪機的大話頭上﹐來剖示禪宗大師之所以作如此的話頭﹐在思想進路上所必須函具的幾個重要論斷。而這些論斷統括說來﹐就是  (1) 禪宗大師之所以會在叩詢「達摩東來意」的問語之後﹐如此沒有頭沒腦地扣上一句莫名其妙的話頭者﹐只是表示用以反顯出所扣的這一個問語是一個站不住的糊塗話  (2) 這一個問語之所以會站不住的糊塗話者﹐只因為這句問語的內函﹐求東來意﹐與這句問語的表意方式所透示的向外執著的關連性是絕對地相互矛盾的。而且求東來意是絕對地真實﹐是以求東來意之道﹐並不在遠﹐即在破除這一種向外執著的閞連性。執著一經破除﹐東來意立獲全體呈現。  假設這兩個論斷無錯誤﹐而且即以這兩個論斷為首出概念﹐那末我們往往很容易作如此想︰參禪人既如此地來問了﹐禪宗大師又何苦故弄玄虛﹐如此地採用無意義的命題來答話呢? 答上一句悠天勿地的乖謬話﹐害得參禪人一時摸不著頭腦﹐四面碰壁﹐多走不少黑巷子路。為什麼不直接明白告訴他︰(1) 這一句問語是一個站不住的糊塗話﹔或者是說(2) 達摩東來意即在掃蕩執著上才獲透路。這樣﹐對於東來意之闡揚﹐豈不是更直接而確當嗎? 實際上﹐大謬不然。這兩種答法貌似直接而確當﹐實是既不必要又不可能的答法。其理由如下述。  假使改用上述第一種答法﹐即﹐明白地告訴參禪人這一句問語是一句站不住的糊塗話﹐那末﹐這一句問語之為糊塗話的決定因即掛搭在這一個如此答法的答語之上。如是﹐這一個參禪人必是緊隨不捨地進一步來盤問這一個問語之所以為糊塗話之故。禪宗大師當不憚煩地再與他說。可是任憑說得如何明白詳盡﹐參禪人總是還可以無饜地問下去的。因為參禪人之來叩問「達摩東來意」的願望是在求道成佛﹐是在覿體承當﹐全是工夫中事。非可如我輩局外人只著眼於理論上的探討﹐拘拘於以辨解鋪隅為事。在他們﹐不歸到身心上﹐他們的求東來意的問題總是放不下來的。唯有掃盡言詮﹐歸於身證﹐才能平實地全體放下。因之﹐禪宗大師任如何說﹐總是隔﹐總是不能了結叩詢「達摩東來意」這個公案﹐而是徒然增添了一些終究須遭遮撥的法執。以此﹐禪宗大師之如此樣答法﹐是不必要的。非但此也﹐這種答法的毛病不僅是白繞圈子而已﹐而且是牴觸了佛家的宗趣。蓋如此樣答了﹐就形成為有意義命題的對答。問語之為假﹐是由一答語之如此樣斷定。而這一個答語之所以如此樣斷定者又是由於另一個或另一些如何如何的緣故。而這一些如何如何的緣故之所以為如何如何者﹐又是由於另一個或另一些如何如何的緣故。依此類推﹐乃至無窮。這樣﹐就無異承認這一句問語的表意方式是站得住的﹐是可以與「東來意」相一致的。依照禪宗的思想進路上說﹐這豈不是大矛盾? 是以﹐如此答來﹐但為多添幾句糊塗話﹐是與叩詢「達摩東來意」這一個問語載在同一條般上的糊塗話。未能自了﹐焉能了他。就其為破妄顯真透示東來意的立場說﹐這是不可能的。同樣﹐改用上述第二種答法的結局﹐亦歸如此。就是正面地告訴參禪人﹐東來意之呈現即在破除執著。如此﹐這一個答語是自足無待地真﹐絕對地真。至於問語之為如何﹐對於這一個答語之為真﹐是並無絲毫影響的。這樣的對答就歸屬於含有絕對性的有意義命題類型的對答。可是這種答案亦同樣地只能滿足局外人的辨解上的要求﹐而不能滿足個中參禪人參禪證道的願望。因為它終究只是一種言詮而已。以此﹐亦只是一個多餘的須被割除的贅疣﹐不必要的法執。再者﹐禪宗大師如此說了﹐就無異承認東來意是可以向外落實的﹐是可以整個地轉成為外在的落實的概念﹐而與參禪人之求東來意的那一副意望之間是可以構成對待性的關連的。這樣﹐向外執著的關連性﹐豈不是又可以站得住了? 從禪宗的思想進路上說﹐這樣的答法亦是一句自相矛盾的糊塗話。既是糊塗話﹐怎麼會可以承當破妄顯真的大事? 以此﹐這種答法非但不必要﹐而亦是不可能。  至於就無意義命題的方式來應答﹐在叩詢「東來意」之後﹐給他扣上一句乖謬話。如此﹐向外執著之念一起﹐即遭打掉﹐再起再撥﹐終至於向外奔竄的路全遭封閉。求東來意﹐在外既是全無掛搭處﹐是以只有打自家身心上來﹐細下體認﹐一旦豁然開朗﹐立地肉身成佛。非如是﹐不足以了斷向外執著的糾纏﹐非如此﹐不足以啟示反身自證的密意。此所以禪宗自稱「不立文字﹐不著言詮﹐密意難宣﹐但憑心傳」。而我們亦敢依此斷定禪宗的棒喝是闡揚「東來意」最直接最當的大手法。  最後﹐我們還有一點須待交代明白﹐就是禪宗既不許立文字著言詮﹐而我們卻說瞭如許話語﹐這豈是禪宗所能認許的? 誠然﹐在禪宗當是作如是觀。可是我們如此樣說﹐並不是為了參禪證佛﹐而是只負責以邏輯性的辨解來剖示禪宗的參禪證佛的​​思想進路。即是﹐我們的話並不是套在禪宗的參禪證佛的​​思想路數中說的﹐而是禪宗的思想路數套在我們的話中說的。以此﹐在他固然是不許我如此說﹐在我卻可以如此地說他。我們之所以如此說者﹐即在﹐我們是以邏輯的辨解為首先建立的概念﹐並不是以成佛證禪悅為首出的概念。至於邏輯性的辨解究竟是否可以先成佛證譕禪悅的概念而建立﹐對於這問題﹐茲姑不論。  牟宗三《理則學》,正中書局,中華民國84年10月初版12刷,中華民國60年12月台初版

Adolphe(1816) by Benjamin Constant;アドルフ;《阿道爾夫》


Adolphe is a classic French novel by Benjamin Constant, first published in 1816.


Adolphe : Benjamin Constant : Free Download & Streaming : Internet ...

https://archive.org/details/adolphe00consgoog

Jun 2, 2008 - by Benjamin Constant. Published 1877 ... Language English Digitizing ... Adolphe: anecdote trouvée dans les papiers d'un inconnu. Jul 14 ...

牛津大學出版社Oxford World's Classics、企鵝文庫等有英譯本









アドルフ






著者 コンスタン 著 , 大塚 幸男
通し番号 赤525-1
ジャンル 書籍 > 岩波文庫
日本十進分類 > 文学

刊行日 1935/04/15
ISBN 9784003252512
Cコード 0197
体裁 文庫
定価 本体480円+税


~~~
《卞之琳譯文集(上) ・ 阿道爾夫・ 譯者序》寫於1944年7月2日。附記說,是1937年春假在李健吾的家中譯成。1940年在上海的《西洋文學》發表......





翻譯偵探事務所: 卞之琳變楊小琳: 正文版的阿道爾夫tysharon.blogspot.com/2013/04/blog-post_3813.html卞之琳在1948年翻譯的《阿道爾夫》(Adolphe)譯者序中說: 中國的大病一字即足以道盡:假。 可惜這句話在1968年正文版中被刪掉了。正文這個版本 ...

「單由此種種,介紹這本小經典到社會上理由也顯得夠充分了。今日社會的一般男女別以為早已把十九世紀的阿道爾夫和愛蕾諾拋落得遠遠了,事實上也許還得趕一程,甚至一長程,才及得上他們。時至今日,社會大體上也都有的是『色鬼』而已,如果我們可以稱阿道爾夫為『情魔』。今日上流社會歷來的假借名義也已經夠多了。一切輕浮穢褻的醜事都已經雅極的託諸『風月』,再新就託諸西洋的『浪漫』,正如更新就託諸『自由戀愛』,…這本小書的介紹過來」(4-5)

"Golden journey to Samarkand":James Elroy Flecker: Frantz Grenet





– In Europe, long ago these words became an idiom and slogan, something like a tourist brand, symbolizing a magic oriental fairy tale. They are connected with the English poet and dramatist James E. Flecker. His poem "Golden journey to Samarkand" turned into a hymn for travellers making for the East.

Golden Journey to Samarkand - Travelcentre.com.au

James Elroy Flecker (5 November 1884 – 3 January 1915) was an English poet, novelist and playwright. As a poet he was most influenced by the Parnassian poets.



Contents [hide]
1Biography
2Works and influence
3Works
3.1Poetry
3.2Novels
3.3Drama
3.4Other
4References
5Sources
6External links



The excerpt from Flecker's verse drama Hassan ... The Golden Journey to Samarkand inscribed on the clock tower of the barracks of the British Army's 22 Special Air Service regiment in Hereford provides an enduring testimony to Flecker's work:
We are the Pilgrims, master; we shall go
Always a little further; it may be
Beyond that last blue mountain barred with snow
Across that angry or that glimmering sea.[4]

Search Results




~~~~~ 絲路譯叢
Golden journey to Samarkand by  Frantz Grenet
中譯:駛向撒馬爾罕的金色旅程    毛銘譯  桂林:灕江出版社,2016

2017年2月25日 星期六

Anthony Burgess on language in fiction:... A Clockwork Orange《發條橙》



Times Literary Supplement

Translating the great poet of the Roman streets: an unpublished essay by Anthony Burgess, born on this day in 1917. #BurgessAt100


Haloed by a sonnet
Burgess ends his centennial tribute to Lawrence with the reminder that “all literature is subversive”. Burgess’s Belli is certainly that.
WWW.THE-TLS.CO.UK




Anthony Burgess on language in fiction: "If the novel is to be an exact representation of real life the exactness ought to begin on the printed page." #BurgessAt100


This essay was first published in the TLS in 1965
WWW.THE-TLS.CO.UK
為了紀念這些日子的辛勞,這段緣份,舉一例說明。司馬賀(H. A. Simon)在《人工科學通識》中作如是評論:

司馬賀(H. A. Simon):
『環境(包括身體的發揮機能在內)是要去適合顧客的諸項標的,而不是將標的去適應環境。但是很多烏托邦似的想法,卻想讓雙方面都改變,即社會應該設計得更 適合人居住,而人們也要被變成更能適合於社會。今天我們對有關非志願性地將人類「改進」至那一地步,有著很深入的衝突和爭論。「發條橘子」這部電影,對我們為了防止邪惡,而去破壞主動自願的能力等做法,是否妥當一事,提出了疑問,而且戲劇性地道出了此一衝突(註11)。』

鍾漢清作了如是注解:〔原小說名為A Clockwork Orange(本 書英文本為The Clockwork Orange,已徵作者同意改之) 為 Anthony Burgess(1917-93)1962年作品。中譯本《發條橙》上海:譯林出版社,2000。大導演庫柏力克( Stanley Kubrick  1928-1999)一九七一年作品,是部寓意 深遠的電影(譯名《發條桔子》),電影中描述倫敦少年Alex等人作奸犯科,享受暴力,後來入獄,被新型的精神改造震憾 處理過後,出來已無生氣,不過肉體、力氣大增,仍繼續其「蹂躝」社會之行事。整片中充滿個人、家庭、組織、社會之間的矛盾與衝突張力美學。








出版五十週年紀念,新版《發條橘子》的驚悚插畫相信《發條橘子》(A Clockwork Orange)曾經帶給許多人觀念、情緒上的沖擊,這本由安東尼.伯吉斯(Anthony Burgess) 撰寫的反烏托邦小說於 1962 年首次出版,名導史丹利.庫伯力克在 1975 年拍攝了比小說更為人知的電影版。強調故事中的性愛暴力場面,以及獄中拿犯人作思想實驗的片段。「厭惡療法」之中眼球被撐開的畫面深深烙印在觀眾心中,片子前半部的強暴、虐殺戲也成為經典,而主角一幫人頭上的禮帽與怪異的睫毛更成為標誌。

當年書出版時並沒有太多插畫設計,適逢出版 50 週年紀念,英國出版社 Folio Society 邀請插畫家 Ben Jones 創作一系列全新小說插畫,加入了電影改編版本中的影像符號,以及心理分析式的圖像語言。
Jones 認為庫伯力克對這個文學作品的大眾解讀產生重要的影響,所以加入禮帽、睫毛等元素,不過與此同時他也想保留自己的詮釋,其中一幅插畫中我們可以看見主角的眼睛被機器撐開,運用大量紅色顏料佔據前景的空間,並在背景以黑白描繪出空無一物的白色房間,呈現出壓迫、恐怖的視覺效果。
另外一幅男人的頭像剖面,顯現出大腦裡有發條與齒輪,充分隱喻了整部作品的核心概念。相較於電影版復古感的未來描寫,Jones 的版本更像以諷刺的方式表現暴力。
文字:于念平
新聞出處:來源
圖片:來源來源2

為了紀念這些日子的辛勞,這段緣份,舉一例說明。司馬賀(H. A. Simon)在《人工科學通識》中作如是評論:

司馬賀(H. A. Simon): 
『環境(包括身體的發揮機能在內)是要去適合顧客的諸項標的,而不是將標的去適應環境。但是很多烏托邦似的想法,卻想讓雙方面都改變,即社會應該設計得更 適合人居住,而人們也要被變成更能適合於社會。今天我們對有關非志願性地將人類「改進」至那一地步,有著很深入的衝突和爭論。「發條橘子」這部電影,對我們為了防止邪惡,而去破壞主動自願的能力等做法,是否妥當一事,提出了疑問,而且戲劇性地道出了此一衝突(註11)。』

鍾漢清作了如是注解:〔原小說名為A Clockwork Orange(本 書英文本為The Clockwork Orange,已徵作者同意改之) 為 Anthony Burgess(1917-93)1962年作品。中譯本《發條橙》上海:譯林出版社,2000。大導演庫柏力克( Stanley Kubrick  1928-1999)一九七一年作品,是部寓意 深遠的電影(譯名《發條桔子》),電影中描述倫敦少年Alex等人作奸犯科,享受暴力,後來入獄,被新型的精神改造震憾 處理過後,出來已無生氣,不過肉體、力氣大增,仍繼續其「蹂躝」社會之行事。整片中充滿個人、家庭、組織、社會之間的矛盾與衝突張力美學。

托爾斯泰《懺悔錄》A Confession


A Confession (RussianИсповедь [Ispoved']), or My Confession, is a short work on the subject of melancholia, philosophy and religion by the acclaimed Russian novelist Leo Tolstoy. It was written in 1879 to 1880, when Tolstoy was of late-middle age.[1]

Contents

  [hide

懺悔錄


托爾斯泰《懺悔錄》與奧古斯丁、盧梭《懺悔錄》齊名,並稱”世界三大《懺悔錄》 ”。

”我的生命是否具有超越死亡從而永恆的意義?”列夫·托爾斯泰在凌亂的書桌上寫上重重一筆。

在創作《安娜·卡列尼娜》行將結束時,因不堪理想與現實的差距,托爾斯泰思想出現巨大困惑。他追溯自己五十年的人生經歷和心路歷程,尋找生命意義,並記錄下這段精神活動的過程,取名《懺悔錄》。

托爾斯泰《懺悔錄》深刻探討生命意義,與人生、命運、信仰有關。

生命向我們隱瞞了什麼?

如何坦然面對死亡?

如何讓短暫的人生具有永恆價值?

這些有關人生命運的深刻問題,都將在閱讀本書中得到啟發。
 

目錄

第一章 不信教的叛逆者
第二章 嘩眾取寵的作家圈
第三章 我過得不太好
第四章 野獸、巨龍、老鼠和蜂蜜
第五章 簡單的問題不好答
第六章 生命向我們隱瞞了什麼
第七章 四種擺脫困境的方式
第八章 我像一只蹲在井底的青蛙
第九章 尋找生命的根
第十章 平凡的人們握有天機
第十一章 劊子手、醉鬼、瘋子眼中的生命
第十二章 尋找我自己的上帝
第十三章 信仰是生命的絕響
第十四章 咽不下去的屈服
第十五章 在矛與盾的邊緣
第十六章 尾聲,和我的夢
附錄 托爾斯泰經歷了什麼
 

《懺悔錄》是俄國作家列夫·托爾斯泰最著名的自傳作品,位列世界三大《懺悔錄》之一。1879年,在創作《安娜·卡列尼娜》行將結束時,因受到長期的精神困擾,作者發生思想波動,世界觀劇變,寫下影響了幾代人的不朽名作《懺悔錄》,它探討的核心問題是:生命的意義是什麼?

列夫·尼古拉耶維奇·托爾斯泰1828年9月出生於俄國貴族家庭,童年不幸父母雙亡,轉由姑媽撫養。1840年進入喀山大學法律系,但逃避科班教育,喜歡自由求知,閱讀大量文學作品。后參軍入伍,初嘗文學創作便一舉成功。退伍后回到家鄉庄園居住,長期致力於農奴制改革和文學創作,其作品反映當時俄國生活的方方面面,深刻批判統治階級的殘暴腐朽,被當時和后世俄羅斯人稱頌。托爾斯泰因此成為19世紀末20世紀初俄國最偉大的文學家,也是世界文學史上最傑出的作家之一,代表作有《戰爭與和平》、《安娜·卡列尼娜》、《復活》。

2017年2月24日 星期五

曹永洋藏李健吾譯《情感教育》

"......他從提袋中取出一本相簿,翻開一張張向我說明照片裡的人物是誰:這張是胡適來台時和傅斯年、黃得時的父親黃純青等人的合照,全都是名人,這張是林宗義,他是首屆總統文化獎得主,我寫過他的傳記《林宗義的故事—化悲情為大愛的人生路》,他父親是林茂生博士,二二八時被秘密殺害,他大哥林宗正早逝,妹妹林詠梅是東海第一屆外文系,弟弟林宗光是東海第四屆政治系。這張是史明最早的一張照片,還是嬰兒時期,他老家也住在士林街上,他父親當過板橋林家的管家,他從母姓,五十三歲就過身了,父親本姓林,名濟川,八十三歲辭世。2015年史明先生出版回憶錄,在童年和早稻田部分很精采。 (末2行遵曹永洋先生吩咐,更正、補充。2016年2月21日,鍾)"----多少往事堪重數
陳文發·2016年1月11日作家的書房(曹永洋 篇)

李健吾1906-82 譯本 上海譯文,1984 (據法文本,原1948出版。新譯序) ,簡稱"李本"/ :2016年有北岳文譯版
此書上頭有曹永洋先生的推介文,約2016年9月。
梁永安 譯本 台北:野人,2013/2017 (英文本) , 梁先生2014年送我與張華先生......

網誌存檔