為準備"陳洪綬與張岱"，重讀
The Compelling Image will delight the art-lover who does not yet realize that Chinese painting can be as original and moving as El Greco or Cézanne. With a
這個1979年的Norton Lectures，讓著者"如魚得水"，請看 Preface 的末段：
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翟志成致曹永洋2019.01.07：
我在十年前曾撰成一文，參加臺大的紀念先師徐復觀先生學術會議，而主事者竟遲至今年9月才結集出版。此文對徐先生的學術思想， 自謂作了一番董理
翟志成的〈徐復觀先生史學思想的傳統與現代〉旨在探討徐復觀的史學，作者指出：「徐先生以現代學術的標準和框架來研究和建構中國古代思想史」，並且採取「發展、比較、動進」的觀點，以及「追體驗」的方法，另一方面留意核心觀念與思想家的共性與個性。對於如何培養研究核心觀念的思維能力，徐復觀主張應該鑽研中西方的學術經典，藉以培養「思想力」。此外，徐復觀亦強調「史德」，這一點既符合傳統史學精神，也表現新儒家的一貫主張。上述為作者強調的論點，皆切合徐復觀的史學思想。
徐復觀的思想史研究. 陳昭瑛編. 2018年09月. 精裝/ 21*15cm / 582頁/ 單色（黑） / ... 國立臺灣大學人文社會高等研究院於2009及2013年分別舉辦「徐復觀學術思想的 ...
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文苑闡幽 著作者顧敦鍒 私立東海大學出版
民國58Thomas Lee 我記得高中或剛進大學時，曾經讀過一篇前東海大學文學院院長顧敦鍒論翻譯《聖經》的文章（好像登在東海大學的《葡萄園》校刊），感繋良多。
1. 鎖牡，鎖簧裝置。通作「
」。 2. 鐵水。也作「濡」。 3. 短衣。 4. 同「鍒」。熟鐵。
1. 軟鐵，即熟鐵。
自我於1995年提出中國文學理論的“失語症”以後，十年來，國內學術界圍繞這一問題進行熱烈的討論或論爭，贊成的、反對的都不少，直到現在這種討論仍在進行之中，例如，陶東風教授最近在《雲南大學學》2004年第5期上又發表了《關於中國文化“失語”與“重建”問題的再思考》長篇論文，再一次針對我及我的博士生們的觀點提出了若干質疑和思考。應該說這種討論是有益的。陶東風教授文中所反映出的疑慮實際上代表了學術界相當學者的疑慮和困惑，即：“重建中國文論話語”是否可行？究竟如何建設中國當代文論話語？
實際上，對於“中國古代文論的現代轉換”，並以中國古代文論話語為主來重建中國當代文論話語，不少學者是持懷疑態度的，甚至認為這條路是不可行的。陶文也認為我所提出的由“雜語共生”而實現中西文論對話與中西文論話語的融合同樣是基本行不通的。由於陶東風等學者在學術界有一定的知名度和影響力，他們的看法會造成某種對我的觀點的誤解，本文意在進一步闡釋我的觀點，也算是對陶東風論文的建設性回應，並將“重建中國文論話語”這一論題進一步引向深入。“失語症”的提出，應當說引起了學術界很大震動，正如羅宗強先生所指出：“三年前，曹順慶先生提出文學理論研究最嚴重的問題是'失語症'。同一時期，他又提出醫治這種'失語症'的辦法是重建中國文論話語。而重建中國文論話語的途徑，主要是藉助於古文論的'話語轉換'。對於這個問題的提出確實反映出了面對現狀尋求出路的一個很好的願望。因它接觸到當前文學理論界的要害，因此引起了熱烈的響應，一時間成了熱門話題。學者們紛紛提出利用古文論以建立我國當代文論話語的各種可能性。”然而，儘管參加討論的學者很多，也提出了不少看法，但似乎仍然解不開一些學者對“中國古代文論的現代轉換”以及“重建中國文論話語”的懷疑情緒。原因在何處呢？我認為，就在於對“轉換”的基本理論與方法尚未真正熟悉到。究竟怎樣“轉換”，怎樣“重建”，怎樣“融匯中西”？我們需要研究出切實可行的方法和路徑來。我認為，這條路徑，不應當是閉門空想出來的，這個方法，不應當是人為地設計出來的，而應當是在總結人類文化的總體規律，總結各國文化交流規律，總結各國文學理論發展規律的基礎之上得出來的。因此，我將目光轉向文化史與文學、文論史。在世界文化發展史上，曾有多個可以作我此文 例證的文化現象，在這裡，我僅舉大家所熟知的中國文化發展史為本文的例證。在中國數千年的歷史上，實際上存在著若干次的中外文化“融匯”與文化“轉換”和文化“重建”。例如，僅魏晉南北朝至唐代，中國文化與文學、文論就遭遇了兩次大的異質文明的碰撞、交流融匯及轉換和重建。其一是南北文化的碰撞與融匯，其二是印度文化與中國文化的交流、轉換與禪宗的建立。唐代的文學黃金時代，可以說就是一次文化“重建”，這個重建。不僅僅有南北文學的交流，更有東西文化與文學的交匯，這個“西”，便是“西土”傳來的印度文化。佛教及印度文化的傳入，其實並非一帆風順，而是產生了激烈的文化碰撞的。當我們拂去歷史的塵埃之時，便會看到印度文化對中國文化的強烈衝擊。有學者指出：“兩晉南北朝時代，佛教新思潮海陸並進，南北夾擊，衝進中國。在北方，更有胡族的武力為之推波助瀾，來勢洶湧，一時出家修行的人，盈千累萬。有些熱心的信徒，為證道苦修起見，會長期絕食，毀傷肢體，甚至於絕食而死，或自焚而死。這種如痴如狂，違反人性的情形，幾乎把中國社會都寺院化和印度化了。若任其繼續推演，可以發生社會秩序凌亂，文化解體的危險。”僅從文化的角度而言，當時佛教對中國文化的衝擊，並不亞於近現代西方文化對中國文化的衝擊。當時的統治者及知識分子，也分成“西化派”與“保守派”，展開了鬥爭與論戰。南朝梁武帝是一個典型的崇佛“西化派”，他曾大建寺院，大倡佛教，甚至三次捨身同泰寺。反對佛教的“保守派”典型的是所謂“三武一宗”，“三武”即魏太武帝、北周武帝和唐武帝，一宗即周世宗。他們輕則禁佛，重則大開殺戒，對佛教加以嚴厲的鎮壓。當時的知識分子們，也不可避免地捲入了“西化”與“保守”之論爭，展開了中國思想史上的一大論戰。聞名哲學家范縝作 是南北文化的碰撞與融匯，其二是印度文化與中國文化的交流、轉換與禪宗的建立。唐代的文學黃金時代，可以說就是一次文化“重建”，這個重建。不僅僅有南北文學的交流，更有東西文化與文學的交匯，這個“西”，便是“西土”傳來的印度文化。佛教及印度文化的傳入，其實並非一帆風順，而是產生了激烈的文化碰撞的。當我們拂去歷史的塵埃之時，便會看到印度文化對中國文化的強烈衝擊。有學者指出：“兩晉南北朝時代，佛教新思潮海陸並進，南北夾擊，衝進中國。在北方，更有胡族的武力為之推波助瀾，來勢洶湧，一時出家修行的人，盈千累萬。有些熱心的信徒，為證道苦修起見，會長期絕食，毀傷肢體，甚至於絕食而死，或自焚而死。這種如痴如狂，違反人性的情形，幾乎把中國社會都寺院化和印度化了。若任其繼續推演，可以發生社會秩序凌亂，文化解體的危險。”僅從文化的角度而言，當時佛教對中國文化的衝擊，並不亞於近現代西方文化對中國文化的衝擊。當時的統治者及知識分子，也分成“西化派”與“保守派”，展開了鬥爭與論戰。南朝梁武帝是一個典型的崇佛“西化派”，他曾大建寺院，大倡佛教，甚至三次捨身同泰寺。反對佛教的“保守派”典型的是所謂“三武一宗”，“三武”即魏太武帝、北周武帝和唐武帝，一宗即周世宗。他們輕則禁佛，重則大開殺戒，對佛教加以嚴厲的鎮壓。當時的知識分子們，也不可避免地捲入了“西化”與“保守”之論爭，展開了中國思想史上的一大論戰。聞名哲學家范縝作 是南北文化的碰撞與融匯，其二是印度文化與中國文化的交流、轉換與禪宗的建立。唐代的文學黃金時代，可以說就是一次文化“重建”，這個重建。不僅僅有南北文學的交流，更有東西文化與文學的交匯，這個“西”，便是“西土”傳來的印度文化。佛教及印度文化的傳入，其實並非一帆風順，而是產生了激烈的文化碰撞的。當我們拂去歷史的塵埃之時，便會看到印度文化對中國文化的強烈衝擊。有學者指出：“兩晉南北朝時代，佛教新思潮海陸並進，南北夾擊，衝進中國。在北方，更有胡族的武力為之推波助瀾，來勢洶湧，一時出家修行的人，盈千累萬。有些熱心的信徒，為證道苦修起見，會長期絕食，毀傷肢體，甚至於絕食而死，或自焚而死。這種如痴如狂，違反人性的情形，幾乎把中國社會都寺院化和印度化了。若任其繼續推演，可以發生社會秩序凌亂，文化解體的危險。”僅從文化的角度而言，當時佛教對中國文化的衝擊，並不亞於近現代西方文化對中國文化的衝擊。當時的統治者及知識分子，也分成“西化派”與“保守派”，展開了鬥爭與論戰。南朝梁武帝是一個典型的崇佛“西化派”，他曾大建寺院，大倡佛教，甚至三次捨身同泰寺。反對佛教的“保守派”典型的是所謂“三武一宗”，“三武”即魏太武帝、北周武帝和唐武帝，一宗即周世宗。他們輕則禁佛，重則大開殺戒，對佛教加以嚴厲的鎮壓。當時的知識分子們，也不可避免地捲入了“西化”與“保守”之論爭，展開了中國思想史上的一大論戰。聞名哲學家范縝作 起見，會長期絕食，毀傷肢體，甚至於絕食而死，或自焚而死。這種如痴如狂，違反人性的情形，幾乎把中國社會都寺院化和印度化了。若任其繼續推演，可以發生社會秩序凌亂，文化解體的危險。”僅從文化的角度而言，當時佛教對中國文化的衝擊，並不亞於近現代西方文化對中國文化的衝擊。當時的統治者及知識分子，也分成“西化派”與“保守派” ，展開了鬥爭與論戰。南朝梁武帝是一個典型的崇佛“西化派”，他曾大建寺院，大倡佛教，甚至三次捨身同泰寺。反對佛教的“保守派”典型的是所謂“三武一宗”，“三武”即魏太武帝、北周武帝和唐武帝，一宗即周世宗。他們輕則禁佛，重則大開殺戒，對佛教加以嚴厲的鎮壓。當時的知識分子們，也不可避免地捲入了“西化”與“保守”之論爭，展開了中國思想史上的一大論戰。聞名哲學家范縝作 起見，會長期絕食，毀傷肢體，甚至於絕食而死，或自焚而死。這種如痴如狂，違反人性的情形，幾乎把中國社會都寺院化和印度化了。若任其繼續推演，可以發生社會秩序凌亂，文化解體的危險。”僅從文化的角度而言，當時佛教對中國文化的衝擊，並不亞於近現代西方文化對中國文化的衝擊。當時的統治者及知識分子，也分成“西化派”與“保守派” ，展開了鬥爭與論戰。南朝梁武帝是一個典型的崇佛“西化派”，他曾大建寺院，大倡佛教，甚至三次捨身同泰寺。反對佛教的“保守派”典型的是所謂“三武一宗”，“三武”即魏太武帝、北周武帝和唐武帝，一宗即周世宗。他們輕則禁佛，重則大開殺戒，對佛教加以嚴厲的鎮壓。當時的知識分子們，也不可避免地捲入了“西化”與“保守”之論爭，展開了中國思想史上的一大論戰。聞名哲學家范縝作《神滅論》，主張“形滅則神滅”，發表反對佛教和因果應的言論，“此論出，朝野喧嘩，子良集僧難之，而不能屈。”道士顧歡則作《三破論》，認為佛教“入國而破國，誑言說偽，興造無費，苦尅百姓，使國空民窮。”“入家而破家，使父子殊事，兄弟異法，遺棄二親，孝道頓絕”。“入身而破身，人生之體，一有毀傷之疾，二有髡頭之苦，三有不孝之道，四有絕種之罪……”。針對顧歡的《三破論》，《文心雕龍》的劉勰專門寫了《滅惑論》，逐條反駁，論戰激烈。顧歡還作《夷夏論》，指斥佛教是“洋教”，反對顧歡的人有當大官的司徒袁粲，他託名道人通公，首先反駁，一時間士人與和尚們，紛紛反擊，謝鎮之作《折夷夏論》，朱昭之作《難夷夏論》，朱廣之作《諮夷夏論》，釋慧通作《駁夷夏論》……。恰如唐代和尚神清所描述當時論戰狀況曰：“是以道則有《化胡經》、《夷夏》、《三破》、《十異》、《九謎》；釋則有《滅惑》、《駁夷夏》、《破邪》、《辯正》，紛然陵駕，即悖而往，亦悖而復。”這種論戰，幾可比擬“五四”運動時期的中西論戰。“五四”以來，西方文化大舉進入中國，以致中國幾乎“西化”，文化大論戰就不可避免地展開了。同樣，在魏晉南北朝，印度佛教文化大舉進入中國，中國的知識分子們，也不可避免地紛紛參與了中國佛教化運動：曹植“每讀佛經，以為至道之宗極也”。不為五斗米折腰的陶淵明，聞名山水詩人謝靈運，都與釋惠遠在廬山所結蓮社相往來，其餘如孫綽、孔稚圭、劉勰、沈約、陸雲、劉孝標、徐陵、江淹、顏之推、盧思道等等聞名知識分子，皆是“孔釋兼弘”的思想家、文學家與文論家。佛教風動朝野，牢籠一時人才，其“西化”或曰“佛教化”盛況，可以概見。中國魏晉南北朝的“西化”——“佛教化”對中國文化的大衝擊，曾一度威脅中國文化之根本。正如顧敦鍒先生所指出：“佛教傳進中國，有把中國文化的人間性、理智性和倫理性觀念等加以推翻的危險。……兩晉南北朝的佛教化是根本虛弱，沒有控制的佛教化；這是有文化解體的可能，一個非常危險的時期。”這個時期，有點類似於中國現當代時期的全面西化狀況，中國文化在歐美文化的強烈衝擊之下，幾乎完全斷裂，中國文化之根已經很虛弱了。這種虛弱狀態，就是我所描述的當今文化與文論的“失語”狀態。目前這種狀態可能有兩個發展方向，其一是繼續“西化”，；其二是將西方文化中國化。而佛教雖然“西化”了中國，同時也逐漸走上了中國化的道路。“西來”的佛教在經歷魏晉南北朝的“化中國”之後，自唐朝始，經過文化調整，佛教開始加快了中國化的步伐，使中國文化渡過了危險期，終於從“雜語共生”走向了融匯西中的“轉換”與“重建”之路。亦如顧敦鍒先生所指出：“佛教中國化是與中國佛教化同時進行的。”
佛教的中國化，有多方面的內容；如佛經的翻譯，經過“格義”的困難時期，逐步中國化；最重要的是佛教話語規則逐步與中國文化話語規則相融匯，最終形成了中國化的佛教——禪宗。然而，“中國的佛教化”和“佛教的中國化”，最關鍵的問題和最根本的區別是什麼呢？那就是以什麼東西為主來“中國化”。假如以印度佛教文化為主來“中國化”，那隻會適得其反，只能是印度佛教“化中國”；正確的道路是以中國文化為主，以中國文化話語規則為主來實行佛教的中國化，才可能真正實現“轉換”與“重建”，真正實現佛教的中國化。正如顧敦鍒先生所指出：與兩晉南北朝根本虛弱的情況不同，“隋唐以來的佛教化，是根本強固，善於控制的時期。”怎樣強固根本，善於控制呢？顧先生指出：“首先強化自己文化的老根，然後接上佛教的新枝。……唐宋的政治家和學者看清這點，就從強化根本著手。他們主要的方法有五：一、隋唐以來，對於國內的統一和平，繼續不息地努力，使人民有安居樂業的生活，恢復其欣賞生活的樂觀精神。二、實行考試制度，使政治修明並且學術化，人民更有平等參政的機會和希望。三、設立各種學校，傳布知識，練習專才。四、隋唐頒布的刑律，是行政牧民的有效工具，又是後世成文法典的楷模。五、宋儒在許多經書中間，提出四書為'公民必讀科本'，使讀者易得中心信仰，儒學傳布更加廣泛。”正是在強根固本的情況下，以我為主地融匯印度佛教文化，“使在原有的骨架上發生作用，則過了相當時期，舊的文化體係可以在和平的歷程中，變成一個全新的文化體系。……兩晉南北朝以後的中 ，就是這樣利導佛教的新思潮，因而脫出了文化解體的危機，開創了以唐朝為中心的文藝復興時代。”以史為鑑，可以知得失。中國古代的“中國佛教化”與“佛教中國化”給了我以極大的啟示。從某種意義上說，現當代中國文化的“西方化”，與魏晉南北朝時期中國的“佛教化”有著許多相似之處：其一，當一種較為先進的外來強勢文化湧入本土之後，大約是免不了會被外來文化所同化的，而且這種“同化”往往還是自願的，唐僧
佛教的中國化，有多方面的內容；如佛經的翻譯，經過“格義”的困難時期，逐步中國化；最重要的是佛教話語規則逐步與中國文化話語規則相融匯，最終形成了中國化的佛教——禪宗。然而，“中國的佛教化”和“佛教的中國化”，最關鍵的問題和最根本的區別是什麼呢？那就是以什麼東西為主來“中國化”。假如以印度佛教文化為主來“中國化”，那隻會適得其反，只能是印度佛教“化中國”；正確的道路是以中國文化為主，以中國文化話語規則為主來實行佛教的中國化，才可能真正實現“轉換”與“重建”，真正實現佛教的中國化。正如顧敦鍒先生所指出：與兩晉南北朝根本虛弱的情況不同，“隋唐以來的佛教化，是根本強固，善於控制的時期。”怎樣強固根本，善於控制呢？顧先生指出：“首先強化自己文化的老根，然後接上佛教的新枝。……唐宋的政治家和學者看清這點，就從強化根本著手。他們主要的方法有五：一、隋唐以來，對於國內的統一和平，繼續不息地努力，使人民有安居樂業的生活，恢復其欣賞生活的樂觀精神。二、實行考試制度，使政治修明並且學術化，人民更有平等參政的機會和希望。三、設立各種學校，傳布知識，練習專才。四、隋唐頒布的刑律，是行政牧民的有效工具，又是後世成文法典的楷模。五、宋儒在許多經書中間，提出四書為'公民必讀科本'，使讀者易得中心信仰，儒學傳布更加廣泛。”正是在強根固本的情況下，以我為主地融匯印度佛教文化，“使在原有的骨架上發生作用，則過了相當時期，舊的文化體係可以在和平的歷程中，變成一個全新的文化體系。……兩晉南北朝以後的中 ，就是這樣利導佛教的新思潮，因而脫出了文化解體的危機，開創了以唐朝為中心的文藝復興時代。”以史為鑑，可以知得失。中國古代的“中國佛教化”與“佛教中國化”給了我以極大的啟示。從某種意義上說，現當代中國文化的“西方化”，與魏晉南北朝時期中國的“佛教化”有著許多相似之處：其一，當一種較為先進的外來強勢文化湧入本土之後，大約是免不了會被外來文化所同化的，而且這種“同化”往往還是自願的，唐僧
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