2007.10.25暢談東方智慧─季羨林,蔣忠新與池田大作鼎談錄作 者：[日]池田大作等 著, 卞立強譯
成都:四川人民 2004
為了把“戰爭與暴力的世紀”改變成“和平與共生的世紀”，“東方智慧”能夠承擔什麼樣的使命——圍繞這個人類歷史性的課題，日本著名作家、創價學會會長池 田大作和現代中國具有代表性的兩位有識之士——國學泰斗季羨林及其弟子蔣忠新教授，進行了長達七年的交談。本書即為三位智者的智慧交鋒之作。
池田大作先生1928年生于東京，是國際著名的宗教活動家，世界和平運動的領袖，著名的教育家、思想家、文學家、詩人，並以著書、攝影、詩歌、演講等形式 將自己的思想及主張廣為傳播，是世界知名的和平人士。池田大作先生是日本東方哲學研究所、民主音樂協會、富士美術館、創價學會的創始人。為世界和平事業， 池田大作先生遠涉重洋，歷訪50多個國家，先後獲得“聯合國和平獎”、“聯合國榮譽表彰”、“桂冠詩人”等榮譽稱號，也先後被世界100多所大學授予名譽 博士及名譽教授稱號，被世界100多個城市授予“榮譽市民”稱號。
他曾與世界各國的著名科學家、作家、政治家和文化人“對談”，尤以與英國歷史學家湯恩比(他的座右銘(拉丁) --讓我們繼續工作! 期待"依正不二"的理念(天台妙樂之思想--依(報)正(報)不二" 生態環境 人類之和諧) 能作為一種道義上的義務之宗教信念 為整個世界所接受)的對談錄《21世紀的對話》最為著名。
池田大作先生的主要著作有︰《人的革命》、《展望21世紀對話錄》、《21世紀警鐘》、《第三座虹之橋》、《我的人學》、《探索一個燦爛的世紀》。
季羨林(1911．8．6- )山東清平人。1930年考入清華大學西洋文學系，1934年畢業，在山東省立濟南高中任國文教師。1935年秋進人德國格廷根大學學習贊文、巴利文、吐 火羅文等印度古代語言。1941年獲哲學博士學位，並應聘留校任教。1946年回國，任北京大學東語系教授(直至現在)、系主任(至1983年)； 1978年開始兼任北京大學副校長，至1984年離職。1956年4月加入中國共產黨。1983年被選為第六屆全國人民代表大會代表和常務委員會委員。現 為中國外國文學研究會副會長，中國比較文學研究會名譽會長。 他曾長期致力于梵文文學的研究和翻譯，翻譯了印度著名大史詩《羅摩衍那》。此外他還創作許多散文作品，已結集的有《天竺心影》、《朗潤集》以及《季羨林散文集》等。 *詳後
蔣忠新，先生（1942年2月15日--2002年10月7日），上海人，原中國社會科學院亞太研究所研究員，我國著名的梵文學家。 {他在談話中說找不到傳承的學生 寫完本書後記半年後過世 教育:德 智 才 識}
蔣忠新先生1960～1965年就學于北京大學東方語言文學系梵文巴利文專業，師從季羨林先生和金克木先生。畢業後，先後在中國社會科學院歷史研究所、南 亞研究所和亞太研究所工作。他畢生從事梵語文獻研究和翻譯工作，是我國著名的梵文學家。數十年來，鍥而不舍，憑借自己深厚的梵文功底，發表譯著、編注和學 術論文20余種，為中國印度學做出了卓越的貢獻。
在梵語古抄本研究領域中，他是我國首屈一指的辨讀考釋專家。他先後讀出和轉寫了民族文化宮圖書館、旅順博物館、中國藏學研究中心等處所藏的多種梵文《妙法 蓮華經》和其他佛典抄本。他的第一部《妙法蓮華經》轉寫本(民族文化宮圖書館藏)發表後，受到國內外梵文學界的廣泛贊揚和重視。季羨林先生贊譽這部轉寫本 〃具有在國際學術界揚國威的意義〃。他以優異的學術成就于1990年獲得國家有突出貢獻的中青年專家稱號。由他發掘編定的該經貝葉復制本曾由中國政府隆重 贈與尼泊爾王室。他還先後作為訪問學者應邀在丹麥哥本哈根大學(1987年)、美國哈佛大學世界宗教研究中心(1988年)和瑞士咯桑大學東方語言和文化 系(1994年)進行研究工作，並任東京國際佛學研究所和日本創價大學國際佛教學高等研究所等學術機構的客座研究員。這些學術交流活動擴大了我國印度學研 究在國外的影響，提高了我國印度學研究的國際地位。
前言
序
序章 與近現代史共生
1、開闢未來的對話
2、經歷
3、苦守節操的德國留學時代
4、驚濤駭浪
5、恩師的存在
6、文章的力量
7、中印學的頂梁柱
8、自然觀、宇宙觀
9、給青年的贈言
10、周恩來總理
11、學術交流
第一章 釋尊使用的語言
1、季羨林博士的業績
2、用民眾的語言說話
3、佛教教團存在的意義
4、摩揭陀語和半摩揭陀語
第二章 《法華經》的起源
1、《法華經》所使用的語言
2、“大乘非佛所說”論
3、小乘經典和大乘經典的源流
4、口傳經典化
5、《法華經》的思想價值
第三章 《法華經》的傳播
1、指出“經中之王”的根據
2、從印度傳到西域、中國
3、傳到中國
4、鳩摩羅什譯的《妙法蓮華經》
5、天台大師的出現
6、民間的《法華經》信仰
7、在日本的傳播
8、日蓮聖僧與《法華經》
第四章 法華思想的展開與發展
第五章 人性與社會
第六章 東方文化與西方文化
第七章 東方文化的精髓
第八章 21世紀與人類的未來
後記
* 【中文詞條】季羨林 【漢語拼音】Ji Xianlin
【作 者】蔣忠新
(1911～ )
季羨林於 1956 年加入中國共產黨。1978年起任中國外國文學學會副會長﹐1979年起任中國南亞學會會長﹐1980年起任國務院學位委員會委員兼外國語言文學評議組負 責人﹐第二屆中國語言學會會長﹐1981年任中國外語教學研究會會長﹐中國敦煌吐魯番學會會長﹐中國史學會常務理事﹐中國作家協會理事﹐中國民族古文字研 究會名譽會長﹐1983年被選為第六屆全國人民代表大會代表和常務委員會委員﹐1984年起任《中國大百科全書》總編委會委員﹐1985年任中國比較文學 學會名譽會長等職。
季羨林精心研究中世印歐語言﹐有突出的成就。
在印度中世語言(包括阿育王碑銘用語﹑巴利語﹑俗語和混合梵語) 形態學方面﹐他全面而系統地總結了小乘佛教大眾部說出世部律典《大事Mahavastu (傳說中的釋迦牟尼傳記)》偈頌所用混合梵語中動詞的各種形態特徵﹐著《〈大事 〉偈頌中限定動詞的變位》 (1941)一文﹔他發現並證明印度中世語言中語尾-am向-o和-u的轉化是中世印度西北方言犍陀羅語的特點之一﹐著《中世印度語言中語尾-am向-o 和-u的轉化》(1944)一文﹔他還發現並證明不定過去時是中世印度東部方言古代半摩揭陀語的語法特點之一﹐著《使用不定過去式作為確定佛典年代與來源 的標準》(1949)一文。
在 原始佛教的語言問題方面﹐他論證了原始佛典的存在是無可置疑的﹐它所使用的語言是中世印度東部方言古代半摩揭陀語﹔他還闡明原始佛教採用放任的語言政策﹐ 考證了佛教混合梵語的歷史起源和特點以及與語言問題相聯繫的印度佛教史上的其他問題。有關論文已編成《原始佛教的語言問題》(1985)一書。
在吐火羅語的語義研究方面﹐他通過對《福力太子因緣經》吐火羅語本與其他語言的異本的比較﹐開創了一個成功的方法﹐寫成《〈福力太子因緣經〉的吐火羅語本的諸異本》(1943)一文。1980年以來﹐他開始研究和譯釋新疆博物館收藏的吐火羅語 A《彌勒會見記劇本》殘卷﹐已發表《吐火羅文A中的三十二相》等5篇論文﹐受到了廣泛的重視。
季羨林的論著還有《印度古代語言論集》(1982)﹑《中印文化關係史論文集》(1982)﹑《關於大乘上座部的問題》(1981)﹑《商人與佛教》(1985)等。
季羨林又是勤奮的文學翻譯家﹐他直接從梵文翻譯了《沙恭達羅》(1952)﹑《五卷書》(1959)﹑《優哩婆濕》(1962)﹑《羅摩衍那》(7卷 ﹐1980～1984 本書中說這是文革四年中所翻譯)﹐還著有《羅摩衍那初探》(1979)一書和《〈羅摩衍那〉在中國》(1986)一文。他在梵文文學的介紹和研究方面作出了重要的 貢獻﹐此外﹐他還從巴利文﹑英文和德文翻譯了一些文學作品﹐譯本有《安娜‧西格斯短篇小說集》等。
季羨林還從事散文的創作 ﹐作品有 《天竺心影》(1980)﹑《朗潤集》(1981)﹑《季羨林散文集》(1987)等。(見彩圖 季羨林
紀念季羨林英國《金融時報》中文網特約撰稿人徐慶全2009-07-177月11日，季羨林先生歸隱道山，悼念的熱潮從學術界蔓延至社會公眾——上至中央及政府的領導，下至如我這樣的平頭百姓，“滿城爭說”季羨林。其實，大多數人並不了解季先生的學術成就。即以我而言，早年從事過敦煌吐魯番出土文書的學習和研究，並在季先生主持成立的中國敦煌吐魯番學會幫過忙，多次見過他，但我對他的學術成就也只限於敦煌吐魯番文書的研究這一點上，其他的到現在也只是略知其研究領域而已。我都如此，無關乎其學術的他人，夫復何言？公眾的悼念熱潮是衝著季先生的“國學大師”、“學界泰斗”、“國寶”頭銜這三頂桂冠去的。至於這三頂桂冠如何戴在季先生頭上，卻很少有人思索一番。書齋里外關於季先生是不是國學大師，一開始就充滿著質疑，李敖的觀點很具代表性。李敖說，季羨林不是國學大師！他是個很弱很弱的教授，他就是語文能力還不錯。別人全死光了，他還沒死，所以他就變成國學大師了！這些桂冠，他三個都不及格的，根本輪不到他！季羨林只是個老資格的人，根本輪不到他做大師。李敖“開講”以苛刻為風，但這番話也有在理的成分。論資排輩的確是中國傳統文化的一種基因。不過，論資排輩，總得有“資”才能進入排輩的行列，沒有“資”從何談起？更何況，季先生被視之為國學大師，戴上三頂桂冠，光靠論資排輩是不夠的。書齋里外，季先生都有資格引起人們的關注。書齋裡，季羨林的學術領域極為冷僻。 1935年赴德國留學時，季先生就決定絕不利用中國人的先天優勢，做和中國研究有任何關聯的題目。季先生對那種在國外靠孔子、莊子、老子哄洋人來獲博士學位，回到國內又靠黑格爾、康德、尼采唬人的學者，很不以為然。因此，季羨林留德期間所學的課程和漢學幾乎無關， 他的主科是印度學，副科是英國語言學和斯拉夫語言學，主要精力放在梵文、巴利文、吠陀文、佛教混合梵文、俗語、吐火羅語、俄語、阿拉伯語等學習和研究上。留德期間，季先生完成和發表在德國最權威刊物上的論文，都以當時印歐語言學領域最前沿的問題為關注點，並引起轟動，其影響一直延續至今。“這些論文不僅解決了所要討論的問題，更重要的是在這些領域都做出了方法論層面的重要貢獻。”季先生的弟子錢文忠評述說，“他甚至還解決了古希臘語裡一個從未得到確切理解的重要語尾的問題，令幾百年來研究該領域未果的西方學者為之欽敬。這些都具有極重要的學術意義。”1945年，季羨林放棄德國的教職和英國劍橋大學的邀請，回到中國。年方36歲，就被聘為北京大學教授及東方語言學系系主任，也是該系的創建人。他的學術功底紮實，治學方法嚴謹，深得時任校長的胡適先生的欣賞。但是，其作為學者最珍貴的黃金年齡階段卻在“文革”中蹉跎了。季先生無奈放棄了本行研究， 轉而投身中印交流史、佛教史研究和翻譯工作。在“文革”後期，季先生擔心自己忘掉梵文，偷偷翻譯《羅摩衍那》。這部印度史詩鉅作現在共有3種語言的譯本， 英日的兩個譯本，都是集其國內幾十位學者之力耗費多年譯成，唯獨這部中譯本，是季先生在艱難年代一人之力而成。季先生晚年研究、翻譯、考證了新疆發現的、篇幅最大的吐火羅語文獻《彌勒會見記》。這項研究難度之大、成就之高，震撼了國際學術界。目前全世界能夠釋讀吐火羅語的學者不超過10個，而中國，卻只有季先生一人。這樣的學術成就，季先生理應為學界敬仰。季先生一生中的大部分時間，皓首窮經於與公眾相距遙遠的偏僻學問，“窮經”至晚年，則進入“達”—— “窮則獨善其身，達則兼濟天下”，晚年以公共知識分子的形象，走出書齋外進入公眾視野。2007年2月25日，季先生當選為中央電視台評選的“感動中國2006年度人物”。人們對他的評價是：最難時也不丟掉良知。的確如此。 “文革” 中，當胡適和陳寅恪被批判時，他保持了沉默，守住了底線。後來，他又提出了“學術良心”的概念，對年輕學者的做人做事提出要求。更重要的是，他在自己的專業之外，一直堅持散文寫作，透露出他對政治的反思。通過這些散文建立了和公眾溝通的橋樑，展示一個學者的胸襟和見識。季先生一生中最有價值的公眾作品，是《牛棚雜憶》。他以此書記錄了自己在“文革”中的經歷，使之成為和公眾分享的一段歷史記憶。他認為，中國人為“ 文革”付出了足夠多的代價，卻沒有獲得相應的教訓，也就無法讓它真正成為過去。他寫道：“我思考的其次一個問題是：'文化大革命'過去了沒有？我們是唯物主義者，唯物主義的真髓是實事求是。如果真想實事求是的話，那就必須承認，'文化大革命'似乎還沒有完全過去。”季先生晚年多次以公共知識分子的身份發言。最引人注目的一次，是他認為“三十年河西，三十年河東”，21世紀將會是中國人的世紀，人類必須“以東方文化的綜合思維模式濟西方的分析思維模式之窮”。 2008年北京奧運會時，他主張開幕式上把孔子抬出來，讓全世界學習。他說：“孔子是我們中華民族送給世界的一個偉大的禮物，希望全世界能夠接受我們這個'和諧'的概念，那麼，我們這個地球村就可以安靜許多。”在此之前，他也曾和前來探望的國家領導人討論“ 和諧”話題，認為“我們現在這個時代很好，經濟發展，政通人和”，當下最重要的是人的內心和諧。一個學者只有走出書齋，面對公眾，才有可能對公共事務發言；公眾尊重有學問的人，更尊重不僅僅是做學問的讀書人。書齋里外的季先生，成為一個時代知識分子的精神導師不足為奇，而被公眾戴上三頂桂冠也順理成章。時勢造就三頂桂冠季先生被戴上三頂桂冠，大致是進入21世紀“季羨林熱”以後。季先生何以會熱？上面所分析的季先生“書齋里外”的作為，是其自身的原因，但更重要的原因是，時代思潮中公眾渴望大師的出現。換句話說，是時代需要一個須仰視才能看得見的文化符號。說到社會思潮，不妨把話題扯遠一點，從上個世紀八十年代說起。在經歷過那個年代的人的記憶中，整個八十年代是思想文化繽紛的年代。那時，國門初開，西方學理被引進中國；而固守中國傳統文化的一大批學者也在為中國文化的複興奔走呼號。季先生的長輩或同輩中人，諸如梁漱溟、馮友蘭、金克木、侯仁之、鄧廣銘、張岱年、錢鍾書、沈從文等這些在不同領域如雷貫耳的人，有的耄耋之年依然活躍，而有的還算是“年富力強”。他們或因其自身有被公眾接受的成就而為公眾所敬仰，如錢鍾書、沈從文等；或因其對社會公共事務的參與而為公眾接受後才知其書齋裡的學問，如梁漱溟、馮友蘭、金克木等。 1984年, 梁漱溟、馮友蘭、金克木等人還創辦了一個在社會公眾中影響甚大的中國文化書院，由梁漱溟擔綱，1988年梁去世後由季先生擔綱。在我的記憶中，這些現今在我輩眼中須仰視的學界前輩在當時已經是公眾學者，但無論是公開的媒體還是各種學術會議，對他們好像都沒有用過“大師”“泰斗”之類的稱呼。那時，季先生鑑於“敦煌在中國，敦煌學在國外”屈辱現實，上書中央有關領導，發起成立了“中國敦煌吐魯番學會”，搶救流失在海外的敦煌吐魯番出土文書。在這個學會所召集的各類學術會議中，季先生就是北京大學教授的頭銜。那時，如我這般年輕人背後還不時以“老季”戲稱。是我們不知季先生的學問深嗎？當然不是，而是那個繽紛的時代學術沒有被娛樂化，學者沒有被“明星化”。而一個學術沒有被娛樂化、學者沒有被明星化的年代，是根本不需要去樹立類似“大師” 這樣的文化符號的。進入九十年代以後，思想繽紛的文化年代被甩在身後，代之以是整個社會功利浮躁開始生長，以“大學教授賣茶葉蛋”、季先生所在的北京大學“圍牆的倒掉”等一系列事件為發端，學界開始被注入功利，學問開始遭到質疑。象牙塔“外面的世界很精彩”，學術乃至社會文化就面臨著一個“告別的年代”。不要說象徵著中國傳統文化的國學，就是八十年代欣欣向榮的西學，也逐漸衰落。 “大師”就更不會被社會所標杆了。社會可以功利，但學術與文化不能任其衰落。一些有識之士開始發出呼喊，復興國學，拯救傳統文化。這呼喊聲傳之社會，公眾就開始覺得，有一個或幾個大師的出現是好事，至少公眾有了仰視的目標。於是乎，先是沈從文，後來是是錢鍾書。 “大師”不但出現在各類學術會議上，而且開始在公共媒體走俏。 1996 年，作為當年的一個精神和文化事件的《陳寅恪的最後二十年》的出版，把人們對大師的熱望又向前推了一步。此後，“大師”、“國學大師”，從陳寅恪身上開始移向一些在學界有成就的人，或者一些與學界不相干的人；而也有那麼一些人，開始用“大師”掂量自己，或主動靠近或被動靠近這個稱號。比如，最近遭到道德拷問的文懷沙前輩，再比如，現今自封為大師的余秋雨。而此時，作為曾經受業於陳寅恪先生的季先生，80多歲了，則仍然在書齋裡，寫他的最後一部學術專著《糖史》，寫他的日後引起公眾注目的《牛棚雜憶》。季先生有文章寫陳寅恪，寫胡適，寫馮友蘭等，卻很惜用“大師”的名號。在寫到自己的時候，有時自嘲和王國維、陳寅恪、吳宓等學者相比，自己只是“一個雜牌軍而已”。外面浮華的世界與他無關。進入到21世紀之後，社會繼續向功利趨滑，九十年代對大師的呼喚，到新世紀才出現了余秋雨這樣的大師，但餘大師不爭氣，其道德文章都經受不住質疑。學術乃至社會文化不但繼續浮華，而且學術走向娛樂化，學者也開始走向明星化。社會公眾對大師的呼喚就更為迫切。當然，迫切的還不只是社會公眾，還有政府的高層。進入21世紀後，政府所憂心的大致還不是經濟，而是社會文化和道德層面的建設。從“三講”到“八榮八恥”，大致可以反映出政府對社會文化和道德建設的一種焦慮；從不計投資成本地唱響多年“主旋律”來看，唱是唱了，但“響”——影響有多大，連提倡者自己也沒有多少把握。怎麼辦？樹立一個經得起公眾檢驗的文化符號，就成為必要。這樣，公眾的呼喚，與中央和政府高層的期待，不謀而合。2003年9月9日教師節前夕，政府總理溫家寶以季先生的熱心讀者的身份登門拜訪。總理此舉，當然不僅僅是一個熱心讀者，其意義有多大，想必在他選定季先生的時候就料想到了。普通、樸素、敦厚，也是季羨林留給世人最直接、最平易的印象。一切應了詩人對他的評價———“偉大無須裝飾，也不可形容，偉大隻能是它自身。”即使是著作等身、桃李滿天下，散文走向公眾視野後，季先生從來也不以名人自居。其文品與人品既然無可挑剔，沒有爭議。總理當然可以承擔這一拜訪的責任——樹立一個文化符號，以切合社會文化和道德建設的需要。此後，總理又三次登門拜訪，每一次都引起媒體的熱議。總理的舉動與公眾的呼喚相契合，一貫淡泊名利的季先生就浮出水面，由少眾而公眾了。而伴隨著一過程，三頂桂冠開始陸續戴在他頭上了。 “季羨林熱”至今熱度不減。三類星斗面對方興未艾的“季羨林熱”，季先生弟子錢文忠“既感到快樂，也感到迷茫”。 “在那個年代，季先生這樣的人原本是一個群體現象，而如今卻成了孤零零的個體現象。這是值得我們深思的。”讓錢文忠“看不懂”的是，像季羨林這樣一位從不追名逐利、滿懷愛和責任感的老人，在當下講究包裝、炒作、普遍以自我為中心的年代裡“走俏”了，“難道我們不應該看到，在這股'季羨林熱'的背後隱藏著在精神、道德和人文情懷方面的貧乏和蒼白嗎？”錢文忠的發問，令人深思；而季先生也曾為此感到不安。在兩年前出版的《病榻雜記》中，他要求摘去“國學大師”、“國寶”、“學術泰斗”三頂帽子。然而，媒體為了滿足公眾的需要，直到他去世後，這個帽子還充滿諷刺性地放到大標題裡。其實，有沒有三頂桂冠，並不妨礙人們對季先生的敬重，也不妨礙在他去世後公眾的懷念。叔本華曾經有過一段論作家的話很值得玩味作家可以分為流星、行星、恆星三類。第一類的時效只在轉瞬之間。你仰視而驚呼：‘看哪！ '——他們卻一閃而逝。第二類是行星，耐久得多。他們離我們較近，所以亮度往往勝過恆星，無知的人以為那就是恆星了。但是他們不久也必然消逝；何況他們的光輝不過借自他人，而所生的影響隻及於同路的行人。只有第三類不變，他們堅守著太空，閃著自己的光芒，對所有的時代保持相同的影響，因為他們沒有視差，不隨我們觀點的改變而變形。他們屬於全宇宙，不像別人那樣只屬於一個系統。正因為恆星太高了，所以他們的光輝要好多年後才照到世人的眼裡。把“作家”換成“大師”，倒很切合自九十年代後我們對大師呼喚的實際：自封為大師的流星“一閃而逝”；而“離我們較近”的季先生，因為滿足了社會公眾呼喚大師之切，被三頂桂冠當成了“行星”。在送季先生遠行之際，給他摘下桂冠吧，季先生是行星還是恆星，讓後人來判斷會更好一些。現在我們面臨的問題是，季先生歸隱後，將是怎樣一個時代？注：本文僅代表作者本人觀點。
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《文化交流的軌跡：中华蔗糖史》季羡林
季羡林先生晚年的著作 他想用嚴格的科學方式談蔗糖的文化交流的軌跡
不過本書的缺點還不少 譬如說季羡林先生處理歐洲語言sugar/candy 等都很隨興 連基本的辭典都比不過 : sugar/ candy/ sugar candy
詩只舉蘇東坡和黃庭堅各一首.....
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季羡林通多国语言，包括梵文和巴利文。他注意到，世界许多国家的“糖”字有相同的读音，例如英文sugar、法文sucre、德文Zucker等都来自梵文sarkara與巴利文sarkkhara；由此推断，蔗糖是从印度（通过波斯）传入欧洲。
季羡林又发现，敦煌莫高窟藏经洞有一篇残经写卷背面写着制造“煞割令”的方法。他马上认出“煞割令”就是梵文 sarkara 的对音，并推断蔗糖在唐代传入中国[1]。
季羡林又发现，印度有一种糖叫“cini”（中国糖），可见印度的制糖术在某个历史时期反受中国影响。
为了从世界文化交流的角度搞清楚“糖”如何传入中国，中国制糖技术又在什么时候传入印度，季羡林查阅了典籍、正史、专著、医典、笔记、方志、游纪、诗词、说部、海关志等百余种书籍。“跑了几年图书馆，兀兀穷年，写成一部长达七八十万字‘巨著’……我用的都是我自己从浩如烟海的群籍种爬罗剔抉、挖掘出来的。”
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[编辑] 内容
《中华蔗糖史》全书共十章。- 《文化交流的軌跡-中华蔗糖史》自序
- 引言
- 第一章 飴、錫、餳、鎕
- 第二章 周秦至汉魏两晋南北朝时期
- 第三章 石蜜
- 中国古籍中“石蜜”一词有多种含义：糖浆、片糖、冰糖等。《唐本草》：“石蜜出益州、西域。”
- 第四章 蔗糖的制作在中国始于何时
- 第五章 唐代的甘蔗种植和制糖术
- 第六章 宋代的甘蔗种植和制糖霜术（９６０－１２７９年 辽金附）
- 第七章 元代的甘蔗种植和沙糖制造（１２０６－１３６８年）
- 第八章 明代的甘蔗种植和沙糖制造（１３６８－１６４４年）
- 第九章 白糖问题
- 第十章 清代的甘蔗种植和制糖术（１６１６－１９１１年）
- 附录一 清代糖史部分资料索引
- 附录二 浅述明朝、清前期广东的甘蔗种植业和制糖业
[编辑] 後記
1998年季羨林在《中华蔗糖史》的基礎上，再度完成《糖史》一書，约８３万余字。《糖史》全书共分三编：第一编为《国内编》；第二编为《国际编》；第三编为《结束语》。第 一编《国内编》即是《中华蔗糖史》。在《国际编》當中，季羨林发现，在歐洲，糖（sugar，法文是sucre）、冰糖（candy，法文是 candi）这两个词根源就是梵文的sarkarā和khandaka。結束語篇幅最短，只有6頁。現收入江西教育出版社出版的《季羡林文集》中第九、第 十卷。
[编辑] 注釋
- ^ 《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》
[编辑] 书目
- 季羡林著《文化交流的軌跡 中华蔗糖史》 经济日报出版社 1997 ISBN 7801272846
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